Entwicklung der Halacha
Die Frühzeit
Gesetzessammlungen finden sich im Pentateuch (Ex. 21-23,19; Lev. 19; Deut. 21-25) zusammen mit kleineren Sammlungen und zahlreichen Einzelgesetzen. Die Bibelkritik erklärt die Unterschiede im Stil und die Widersprüche zwischen den einzelnen Sammlungen damit, dass diese Gesetzesgruppen in verschiedenen Kreisen zu unterschiedlichen Zeiten entstanden sind, z. B. wird in einer Sammlung der Zehnte an den Leviten gegeben (Num 18,20-32), während er im Deuteronomium vom Bauern selbst einbehalten wird, um anstelle des Zentralheiligtums gegessen zu werden (Dtn 14,22-26). Diese Art der Lösung stand den pharisäischen Lehrern nicht offen, so dass die frühe Halacha die beiden Passagen miteinander versöhnt, indem sie zwei Zehnten postuliert, von denen der erste (ma’aser rishon) dem Leviten gegeben werden soll und der zweite (ma’aser sheni) an der Stelle des Zentralheiligtums gegessen werden soll. Darüber hinaus übermittelte Gott dem Mose nach traditioneller Auffassung zusammen mit dem Schriftlichen Gesetz (torah she-bi-khetav) ein Mündliches Gesetz (torah she be-al peh). Letzteres umfasste sowohl die spezifischen „Gesetze, die Mose am Sinai gegeben wurden“, als auch die vielen Interpretationen des schriftlichen Textes, die man heute in der rabbinischen Literatur findet.
Einer der Hauptstreitpunkte zwischen den Sadduzäern und den Pharisäern war die Gültigkeit dieser Lehre vom mündlichen Gesetz, wobei die Pharisäer sie bejahten und die Sadduzäer sie verneinten. Aber das ist eine zu starke Vereinfachung des Problems. Es ist offensichtlich, dass ein gewisser Prozess der Interpretation der geschriebenen Texte schon in der frühesten Zeit begonnen haben muss, da viele der Texte unverständlich sind, so wie sie dastehen (obwohl dies etwas ganz anderes ist als die Behauptung, dass die Interpretation einheitlich war und von Generation zu Generation unverändert weitergegeben wurde). Kauf und Verkauf zum Beispiel werden im Pentateuch erwähnt, ohne dass es einen Hinweis darauf gibt, wie die Übertragung von Eigentum zu erfolgen hat. Das Scheidungsgesetz (Dtn 24,1-4) spricht von einer „Scheidungsurkunde“, gibt aber keine Auskunft darüber, wie diese zu verfassen ist. Hesekiel 44,31 scheint eine Auslegung der Gesetze aus Exodus 22,30 und Deuteronomium 14,21 zu sein (Weiss, Dor, 1 (19044), 44-45). Jeremia 17,21 ist eine Auslegung dessen, was mit Sabbat-„Arbeit“ zu tun hat. Es scheint sicher, dass um etwa 400 v. Chr, nach der Rückkehr aus Babylon und der Errichtung des Zweiten Tempels, der Pentateuch zur Tora (zum geschriebenen Gesetz) geworden war und sich eine mündliche Auslegung der Pentateuch-Texte zu entwickeln begann.
Die Identität der Männer der Großen Synagoge, die unmittelbar nach der Rückkehr aufgeblüht sein sollen, ist nach wie vor ein großes Problem, ebenso wie das Verhältnis dieser Körperschaft zu den „Schriftgelehrten“ (soferim; nach Frankel, Darkhei ha-Mishnah (1923), 3-7 u.a.). Die Männer der Großen Synagoge waren die Exekutive einer Bewegung der Pentateuchauslegung, von der die „Schriftgelehrten“ den allgemeinen Körper bildeten. Neuere Studien haben jedoch gezeigt, dass die Soferim einfach eine Klasse von Bibelexegeten waren, die im Status den „Weisen“ unterlegen waren, so dass es illegitim ist, von der Zeit der „Schriftgelehrten“ zu sprechen (Kaufmann, Y., Toledot, 4 (1960), 481-5; E. Urbach, in: Tarbiz, 27 (1957/58), 166-82). Das Midrasch-Verfahren, bei dem die Texte sorgfältig auf ihre weitere Bedeutung und Anwendung hin untersucht wurden, hatte zweifellos seinen Ursprung in dieser Zeit. Eine andere strittige Frage ist, ob der Midrasch eines bestimmten Textes die eigentliche Quelle des Gesetzes ist, das angeblich von ihm abgeleitet wurde, oder ob das Gesetz zuerst kam und der Midrasch nur ein Aufhänger war. Die überzeugendste Art und Weise, mit den Beweisen in dieser Angelegenheit umzugehen, ist die Annahme, dass die frühesten Midraschim einen echten Ableitungsprozess darstellten, durch den die tiefere Bedeutung und breitere Anwendung der Texte aufgedeckt wurde (obwohl dies nicht so verstanden werden darf, dass die Existenz tatsächlicher Traditionen, für die später Texte gefunden wurden, ausgeschlossen ist). Im späteren Midrasch ist der Prozess umgekehrt.
Die gesamte Periode bis zum Zeitalter der Makkabäer – auf jeden Fall die prägende Periode in der Geschichte der Halacha – ist in Dunkelheit gehüllt. Y. Baer (in Zion, 17 (1951-52), 1-55) hat argumentiert, dass es in dieser Zeit wenig rein akademische juristische Aktivität gab und dass viele der damals entstandenen Gesetze durch eine Art von Faustregeln entstanden, in denen fromme Bauern in einer vergleichsweise einfachen Gesellschaftsform grundlegende Regeln für nachbarschaftliches Verhalten ausarbeiteten, ähnlich wie dies unter den Griechen im Zeitalter Solons geschah. Einige dieser Regeln lassen sich möglicherweise noch in den frühesten Schichten der Mischna finden, z.B,
Es gibt in den Quellen Hinweise auf fünf Lehrerpaare – die zugot („Paare“, duumviri) – beginnend mit Yose b. Joezer und Yose b. Johanan in der Zeit der Makkabäer und endend mit Hillel und Shammai in der Zeit des Herodes. Die ethischen Maximen dieser Lehrer sind in der Mischna (Avot 1:4-5) aufgezeichnet, aber nur wenig juristisches Material ist in ihrem Namen überliefert. Zu dieser Zeit, so heißt es, gab es in Israel keine Rechtsdebatte (Tosef., Ḥ¦v’ǒ 2:9), d.h. das Gesetz war bekannt oder wurde im Zweifelsfall vom „großen Gericht“ in Jerusalem entschieden.
Historisch betrachtet kann jedoch auch in dieser frühen Zeit nicht von einer einheitlichen Halacha die Rede sein, die von Generation zu Generation in der Form überliefert wurde, die die Halacha in der tannaitischen Zeit annimmt. Abgesehen von den großen Rechtsdebatten zwischen den Sadduzäern und den Pharisäern steht die Halacha in den Büchern der Apokryphen (und den Schriften der Qumran-Sekte) nicht selten im Widerspruch zur Halacha, wie sie in der Mischna und den anderen tannaitischen Quellen aufgezeichnet ist (z.B. steht das Gesetz der falschen Zeugen in Susannah im Widerspruch zum pharisäischen Gesetz, wie es in der Mischna aufgezeichnet ist, Mak. 1:4). Sogar in der pharisäischen Partei selbst unterschieden sich die Schulen von Hillel und Schammai zu Beginn der gegenwärtigen Ära in Hunderten von Gesetzen, so dass es hieß, es bestehe die Gefahr, dass die Tora zu zwei Torot werde (Sanh. 88b).
Ein großes Problem ist dabei die Motivation hinter den Ansätzen der beiden rivalisierenden Schulen. Die mit L. Ginzberg (On Jewish Law and Lore (1955), 102-18) und L. Finkelstein (a.a.O.) verbundene Theorie findet die Unterschiede in den unterschiedlichen sozialen Schichten, denen die Schulen angehörten. Die Schule von Schammai, so wird argumentiert, machte Gesetze für die oberen Klassen, die wohlhabenden Landbesitzer und Aristokraten, während die Schule von Hillel Gesetze für die ärmeren städtischen Arbeiter und Handwerker machte. So ist nach der Schule von Hillel die gesetzliche Definition einer „Mahlzeit“ ein Gericht, während es nach der Schule von Schammai mindestens zwei Gerichte sind (Beẓah 2:1). In den meisten Gesellschaften hat die Frau in der Oberschicht eine viel bedeutendere Rolle als in der Unterschicht. Daher regelt die Schule von Hillel, dass eine gültige Ehe durch die Übergabe der kleinsten Münze – einer Perutah – an die Frau zustande kommen kann, während die Schule von Schammai den viel größeren Mindestbetrag von einem Dinar verlangt (Kid. 1:1). Die Schule von Schammai erlaubt die Scheidung von einer Frau nur, wenn sie untreu ist, während die Schule von Hillel sie aus anderen Gründen erlaubt (Git. 9:10). Obwohl an der Theorie der sozialen Motivation zweifellos etwas Wahres dran ist, ist sie zu pauschal, um ganz angemessen zu sein. Andere Motive, wie z.B. unterschiedliche exegetische Methoden, waren ebenfalls am Werk (siehe Alon, Meḥkarim, 2 (1958), 181-222).
Die tannaitische Periode (ca. 1-220 v.u.Z.)
Die Debatten zwischen den Schulen von Hillel und Schammai setzten neue Diskussionsprozesse unter den rabbinischen Lehrern des ersten und zweiten Jahrhunderts in Palästina, den Tannaim, in Gang. Jahrhundert waren die rivalisierenden Schulen von R. Akiva und R. Ismael, die sich in ihrem Konzept der Tora-Offenbarung und, als Folge davon, in ihrer Einstellung zum Umfang der Halacha unterschieden (siehe A.J. Heschel , Torah min ha-Shamayim (erste 2 Bde., 1962, 1965). Nach der Schule von R. Ishmael „spricht die Tora in der Sprache der Menschen“ (Sif. Num. 15:31) und es ist daher nicht zulässig, neue Gesetze aus solchen sprachlichen Gebräuchen wie dem Infinitiv absolut vor dem Verb abzuleiten. Nach der Schule von R. Akiva ist es legitim, dies zu tun und Gesetze aus dem Gebrauch der Partikel gam („auch“) und et (dem Zeichen des Akkusativs) abzuleiten, zum Beispiel in Pesaḥim 22b, da nach Ansicht dieser Schule kein Wort oder Buchstabe der Tora als überflüssig oder nur zum Zweck des literarischen Effekts betrachtet werden kann. Ein späterer Lehrer charakterisierte die Methoden der Akiva-Schule, indem er von Moses erzählte, der Gott in der Höhe fragt, warum Er die dekorativen „Kronen“ an einigen der Buchstaben der Tora angebracht hat. Gott antwortet, dass nach vielen Generationen ein Mann, Akiva b. Joseph mit Namen, auftauchen wird, „der auf jeden Tittel haufenweise Gesetze erläutern wird.“ Moses bittet daraufhin um Erlaubnis, Akiva zu sehen und wird durch die Zeit transportiert, um Akivas Akademie zu betreten, wo er den Argumenten nicht folgen kann! Moses ist verzweifelt, wird aber später getröstet, als Akiva auf die Frage seiner Jünger antwortet: „Woher wisst ihr das?“ mit den Worten: „Es ist ein Gesetz, das Moses am Sinai gegeben wurde“ (Men. 29b).
Am Ende des zweiten Jahrhunderts gab R. Judah ha-Nasi die Mischna heraus, in der alle rechtlichen Debatten und Entscheidungen der Tannaim zusammengefasst wurden. Judah ha-Nasi sollte besser als Herausgeber der Mischna bezeichnet werden, nicht als ihr Autor, da es klar ist, dass seine Kompilation auf früheren Formulierungen basiert, insbesondere auf denen von R. Akiva und seinem Schüler R. Meir. In der Tat ist es möglich, verschiedene frühe Schichten zu erkennen, die in die endgültige Form, die die Mischna angenommen hat, eingebettet sind. Zum Beispiel zeichnet die Mischna (Pes. 1:1) eine Regel auf, dass ein Weinkeller am Vorabend des Pessachfestes nach Sauerteig durchsucht werden muss, und berichtet dann über eine Debatte zwischen den Schulen von Hillel und Schammai darüber, wie diese Regel zu definieren ist.
Die amoräische Periode (ca. 220-470 n. Chr.)
Nachdem die Mischna kompiliert worden war, wurde sie zu einem heiligen Text, der neben der Bibel steht. Das Wort der nachmishnaischen Lehrer sowohl in Palästina als auch in Babylon (die amoraim) beschränkte sich hauptsächlich auf die Diskussion und Kommentierung der Mischna und auf die Anwendung ihrer Gesetze (und derjenigen, die in den anderen tannaitischen Quellen zu finden sind). Es wurde zur Selbstverständlichkeit, dass kein Amora das Recht hatte, einem tanna in Rechtsfragen zu widersprechen, wenn er nicht in der Lage war, tannaitische Unterstützung für seine Sichtweise vorzubringen. Man darf jedoch nicht denken, dass die Amoraim nur mit der praktischen Anwendung der Halacha beschäftigt waren. Ein großer Teil ihrer Arbeit lag auf dem Gebiet der abstrakten Rechtstheorie, in der rein akademische Fragen untersucht und diskutiert wurden (siehe M. Guttmann , in Devir, 1 (1923), 38-87; 2 (1923), 101-64).
Die Halacha der palästinensischen Amoraim wurde schließlich im Jerusalemer Talmud gesammelt, die der babylonischen Amoraim im Babylonischen Talmud. Mit der „Schließung“ des Talmuds wurde dieses Werk praktisch zur unfehlbaren Quelle der Halakhah. Wie Weiss (Dor, 3 (19044) 216-30) gezeigt hat, gab es im Mittelalter gelegentlich Autoritäten, die mit talmudischen Urteilen nicht einverstanden waren. Maimonides zum Beispiel missachtet in seinem Kodex alle Gesetze, die auf dem Glauben an die Wirksamkeit von Magie basieren, obwohl die Gesetze im Talmud zu finden sind und dort nicht bestritten werden. Einige der Geonim neigten dazu, eine mildere Haltung gegenüber den talmudischen Gesetzen einzunehmen, die die Beziehungen zwischen Juden und Nichtjuden regeln, mit der Begründung, dass die Nichtjuden in ihrem Milieu (die Muslime) keine Götzendiener waren. Aber solche Ausnahmen waren selten. Die Geschichte der post-talmudischen Halacha beruht auf der Berufung auf den Talmud als endgültige und übergeordnete Autorität. „Zu ihm darf man nichts hinzufügen und von ihm darf man nichts abziehen“ (Maim., Comm. to Mishnah, intro.). Von den beiden Talmuds wurde der babylonische aus einer Reihe von Gründen der maßgebliche. Die Halacha des babylonischen Talmuds ist höher entwickelt und umfassender; der babylonische Talmud ist später als der Jerusalemer und daher in der Lage, die Entscheidungen des letzteren außer Kraft zu setzen; der textliche Zustand des babylonischen Talmuds ist in einem zufriedenstellenderen Zustand; die babylonischen Geonim in Sura und Pumbedita standen in direkter Nachfolge der babylonischen Amoraim (so dass der babylonische Talmud zu „unserem Talmud“ wurde), und die Hegemonie der babylonischen Lehren wurde durch politische Entwicklungen, einschließlich der Entstehung von Bagdad als Sitz des Kalifats, erheblich gestärkt. Maimonides (Yad, Intro.) gibt die akzeptierte Ansicht an: „Ganz Israel ist verpflichtet, die im babylonischen Talmud genannten Dinge zu befolgen. Jede Stadt und jede Provinz soll gezwungen werden, alle Bräuche zu befolgen, die die Weisen des Talmuds befolgt haben, und ihren Entscheidungen zu gehorchen und ihren Erlassen zu folgen, da alle Angelegenheiten des Talmuds von ganz Israel akzeptiert wurden. Und jene Weisen, die die Erlasse machten oder die Verordnungen einführten oder die Bräuche anordneten oder die Gesetze beschlossen und lehrten, dass die Entscheidung so war, waren alle Weisen Israels oder die Mehrheit von ihnen. Und sie hörten durch Überlieferung die Hauptprinzipien der ganzen Tora, Generation für Generation, zurückreichend bis zur Generation von Moses, unserem Lehrer, auf dem der Friede sei.“
Regeln zur Bestimmung der tatsächlichen Entscheidung im Gesetz aus dem Labyrinth der juristischen Debatte und Diskussion, das der Talmud ist, werden durch den Talmud selbst und durch die savoraischen Ergänzungen zum Talmud bereitgestellt, und andere Regeln wurden von den nachtalmudischen Autoritäten weithin akzeptiert. Die folgenden, zusätzlich zu den oben erwähnten, sind einige der wichtigeren dieser Regeln, die es dem Talmud ermöglichten, als letzte Autorität in der Halacha zu dienen, obwohl er selbst kein Gesetzbuch ist.
Wenn es eine Debatte zwischen einem einzelnen Weisen und seinen Kollegen gibt, wird die Ansicht der Mehrheit angenommen (Ber. 9a). Der Schule von Hillel wird immer gegen die Schule von Schammai gefolgt (Er. 6b). In den vielen Angelegenheiten, die von Rav und Samuel debattiert werden, wird die Ansicht von Rav in religiösen Angelegenheiten und die von Samuel im Zivilrecht befolgt (Bek. 49b). Außer in drei bestimmten Fällen wird die Meinung von R. Johanan gegen die von R. Simeon b. Lakish befolgt (Yev. 36a). In ähnlicher Weise wird, außer in drei bestimmten Fällen, der Meinung von Rabba gegen die von R. Joseph gefolgt (BB 114b). Der Entscheidung von Rava wird gegen die von Abbaye gefolgt, außer in sechs spezifizierten Fällen (Kid. 52a). Wo immer eine talmudische Debatte mit der Aussage „das Gesetz ist…“ (ve-hilkheta) endet, wird dieses Urteil angenommen. Die nachsichtige Meinung wird angenommen, wenn es eine Debatte über die Gesetze der Trauer um nahe Verwandte gibt (MK 26b). Die Entscheidungen späterer Autoritäten werden im Allgemeinen denen früherer (von Rava an) vorgezogen, mit der Begründung, dass die späteren Gelehrten, obwohl sie die Meinungen der anderen kannten, es dennoch für angebracht hielten, ihnen zu widersprechen (Sefer Keritut, 4:3, 6). Es ist allgemein anerkannt, dass, wenn eine Entscheidung in einer talmudischen Passage anonym (setama) übermittelt wird, dies Einstimmigkeit unter den Endredakteuren impliziert und zu befolgen ist, selbst wenn die Angelegenheit an anderer Stelle im Talmud Gegenstand von Debatten ist (siehe Tos. zu Ber. 20b und Yev. 116a). Halachische Entscheidungen sind im Allgemeinen nicht aus aggadischen Aussagen abzuleiten (basierend auf TJ, Peʿah 2:4; siehe ET, 1 (19513), 62). Von dieser Regel wurde nicht konsequent Gebrauch gemacht und gelegentlich abgewichen, insbesondere in der französischen und deutschen Schule des Mittelalters, für die das gesamte talmudische Material, einschließlich der Aggada, tendenziell mit unfehlbarer Autorität ausgestattet war.
Trotz der „Schließung“ des Talmuds (verursacht vor allem durch die gestörten Verhältnisse am Ende des fünften Jahrhunderts, als die großen babylonischen Schulen für eine längere Zeit geschlossen wurden) und seiner Akzeptanz als letzte Autorität, konnten unter der Überschrift Takkanah („Erlass“) immer noch neue Gesetze eingeführt werden, wofür es im Talmud selbst viele Beispiele gibt. Mit Hilfe der takkanah war es möglich, mit neuen, vom talmudischen Gesetz nicht abgedeckten Umständen fertig zu werden. Von Zeit zu Zeit wurde auf das im Talmud zu findende Prinzip zurückgegriffen, dass „ein Gericht Strafen verhängen kann, auch wenn diese der Tora zuwiderlaufen“, wenn die Zeiten es erfordern (Yev. 90b; siehe oben). In Spanien z.B. nahmen die Gerichte im Mittelalter die Macht an, Todes- und Körperstrafen zu verhängen, obwohl ihnen dieses Recht nach dem strengen Buchstaben des Gesetzes längst entzogen worden war (siehe Baron, Community, 1 (1942), 168-9 und Anmerkungen).
Kodifizierung der Halakhah
Die Lehrer der Halakhah im Mittelalter und danach waren von zwei Haupttypen. Zum einen gab es die Rechtstheoretiker wie Raschi und die Tosafisten, deren Haupttätigkeit in der Erläuterung der klassischen Gesetzestexte des Talmuds und anderer früher rabbinischer Werke bestand. Diese wurden als Mefareschim („Kommentatoren“) bezeichnet, und ihre Schriften wurden natürlich zur Bestimmung des praktischen Rechts herangezogen, obwohl dies nicht ihr eigenes Gebiet war. Zweitens gab es die Posekim („Entscheidungsträger“), deren Meinungen in praktischen Rechtsangelegenheiten aufgrund ihrer anerkannten Expertise auf diesem Gebiet akzeptiert wurden. Die Tätigkeit der Posekim war von zweierlei Art: responsa und Kodifizierung. Rechtsfragen, zu denen es keine direkte Anleitung aus dem Talmud gab, wurden an die großen juristischen Koryphäen gerichtet, und von Zeit zu Zeit wurden diese responsa gesammelt und halfen, die Grundlage für neue Kodifizierungen der Halacha zu bilden. Sowohl die neuen als auch die älteren Gesetze wurden häufig klassifiziert und kodifiziert. Der Prozess der Responsa und der anschließenden *Kodifizierung hat sich bis in die Gegenwart fortgesetzt.
Einer der frühesten Kodizes war der *Halakhot Gedolot von Simeon Kayyara (neuntes Jahrhundert). Isaak *Alfasi stellte eine gekürzte und in Bezug auf einige Texte erweiterte Version des babylonischen Talmuds zusammen, in der nur die Schlussfolgerungen der talmudischen Diskussionen aufgezeichnet wurden, um eine Zusammenfassung der talmudischen Halacha in ihrer praktischen Anwendung zu bieten. Dort, wo der Babylonische Talmud keine Urteile enthält, folgte Alfasi Entscheidungen, die im Jerusalemer Talmud gefunden wurden. *Maimonides kompilierte seinen gigantischen Kodex, die Mischne Tora (nach seinem Tod Yad ha-Ḥazakah genannt), in der er die endgültigen Entscheidungen in allen Angelegenheiten der Halacha darlegte, einschließlich der Gesetze, die zu seiner Zeit nicht mehr galten, wie die Gesetze des Opferkults. *Asher b. Jehiel , bekannt als der Rosh (Rabbenu Asher), stellte einen Kodex zusammen, in dem die Meinungen der französischen und deutschen Autoritäten, die häufig von denen der spanischen Autoritäten, wie sie von Maimonides aufgezeichnet wurden, abwichen, angemessen berücksichtigt wurden. Ashers Sohn, *Jacob b. Asher, trat in die Fußstapfen seines Vaters in seinem Kodex, der als Tur („Reihe“, pl. Turim, eigentlich die „Vier Reihen“, so genannt, weil das Werk in vier Teile unterteilt ist).
Zur Zeit von Joseph *Caro herrschte große Verwirrung im gesamten Bereich der praktischen Halacha. Zusätzlich zu den vielen Unterschieden zwischen den Kodizes neigten die jüdischen Gemeinden dazu, sich in der Anwendung der Gesetze zu unterscheiden, so dass, wie Caro bemerkt (Beit Yosef, Intro.), die Tora nicht zwei Torot, sondern viele Torot geworden war. In seinem großen Kommentar zum Tur, genannt Beit Yosef, versuchte Caro, diese Situation zu beheben, indem er eine praktische Anleitung für eine einheitliche Anwendung der Halacha ausarbeitete. Seine Methode bestand darin, einer Mehrheitsmeinung zu folgen, wenn die drei früheren Kodizes von Alfasi, Maimonides und dem Tur nicht übereinstimmten, und sich auf andere Autoritäten zu stützen, wenn diese Methode der Entscheidung nicht möglich war. Caros *Shulḥan Arukh enthält die Quintessenz seiner Entscheidungen, wie sie im Beit Yosef ausgearbeitet wurden. Unglücklicherweise gewichtete Caros Methode jedoch die Waage zugunsten der spanischen Schulen, da diese im Allgemeinen mit den Ansichten von Alfasi und Maimonides übereinstimmten, gegenüber den deutschen Ansichten, wie sie von Asher b. Jehiel und dem Tur vertreten wurden. Der Shulḥan Arukh war somit unfähig, den deutschen Juden und ihren Anhängern in Polen, das ab dem 16. Jahrhundert zu einem bedeutenden Zentrum jüdischen Lebens wurde, als praktischer Ratgeber zu dienen. Abhilfe schaffte Moses *Isserles von Krakau, der dem Shulḥan Arukh Notizen hinzufügte, die sogenannte MAPPAH, in der die deutsch-polnischen Praktiken dort festgehalten wurden, wo diese von den Ansichten des Shulḥan Arukh abwichen. Der Shulḥan Arukh wurde zusammen mit der Mappah zum maßgeblichen Kodex in der Geschichte der Halakhah, zum Teil zumindest, weil er der erste Kodex war, der nach der Erfindung des Buchdrucks zusammengestellt wurde und sich daher der größten Verbreitung sicher war.
Der Shulḥan Arukh markierte einen Wendepunkt in der Geschichte der Halakhah. Selbst wenn spätere Autoritäten von seinen Urteilen abwichen, taten sie dies nur widerwillig. Das Festhalten an der Schulḥan Arukh wurde zum Test für jüdische Treue. Der „Schulḥan Arukh-Jude“ wurde zum höchsten Typus jüdischer Frömmigkeit. Frühere rabbinische Autoritäten waren als *rishonim bekannt, während spätere als *aḥaronim bekannt waren. Die rabbinische Autorität ist selbst in der heutigen Zeit viel zurückhaltender, wenn es darum geht, den Rishonim zu widersprechen, als den aḥaronim.
Die Autorität der Halacha
Die Halacha ist das charakteristische Merkmal des Judentums als eine Religion des Gehorsams gegenüber dem Wort Gottes. Sie vereint Juden vieler verschiedener Temperamente, Herkünfte und theologischer Ansichten, obwohl die Ansicht („Pan-Halachismus“, wie A.J. Heschel es nannte), dass die Unterwerfung unter die Halacha alles ist, was vom Juden verlangt wird, eine Travestie des traditionellen Judentums ist. Die wichtigsten praktischen Unterschiede zwischen orthodoxem und Reformjudentum hängen von der unterschiedlichen Einstellung dieser Gruppen zur Halacha ab. Die Orthodoxie betrachtet die Halacha in ihrer traditionellen Form als absolut verbindlich, während die Reform bereit ist, sich in einigen Bereichen von den Rechtsentscheidungen der Vergangenheit leiten zu lassen, aber die absolute Verbindlichkeit der traditionellen Halacha ablehnt. Das konservative Judentum nimmt eine Mittelposition ein, indem es die traditionelle Halacha als verbindlich betrachtet, sich aber freier in ihrer Auslegung fühlt und versucht, das dynamische Prinzip der Rechtsentwicklung zu bewahren, das für die talmudische Zeit typisch ist. Der orthodoxe Rabbiner wird, wenn er mit neuen halachischen Problemen konfrontiert wird, die zum Beispiel durch die Erfindung des Buchdrucks und die Verwendung von Elektrizität aufgeworfen wurden, versuchen, zu einer Entscheidung zu gelangen, indem er die alten halachischen Prinzipien direkt auf die neuen Umstände anwendet. Der Reformrabbiner wird eher geneigt sein, die religiösen Anforderungen des neuen Zeitalters zu berücksichtigen und wird dazu neigen, innerhalb nicht-halachischer Kategorien zu arbeiten. Der konservative Rabbiner wird versuchen, letztere zu nutzen, um eine neue Interpretation der traditionellen Halacha zu erarbeiten.