Die Vorstellung, dass sich Wissenschaft und Religion im Krieg befinden, ist eines der großen Dogmen der heutigen Zeit. Für Journalisten ist es ein Prisma, durch das man alles verstehen kann, von den immerwährenden Konflikten um den Evolutionsunterricht bis hin zur Ethik der Zerstörung menschlicher Embryonen zu Forschungszwecken. Vielen Wissenschaftlern erscheint der religiöse Glaube kaum mehr als ein Sammelsurium von längst diskreditiertem vormodernem Aberglauben. Für viele religiöse Gläubige bedroht die moderne Wissenschaft den tief verwurzelten Glauben, dass der Mensch mehr ist als ein bloßer Organismus und dass unser Status als freie Wesen, die an das Naturrecht gebunden sind, die Existenz einer transzendenten Gottheit impliziert.
Aber das ist nicht die ganze Geschichte. Jedes Jahr versuchen unzählige neue Bücher, die Ansprüche der durch göttliche Inspiration geoffenbarten Wahrheiten und derjenigen, die das Produkt der irdischen Vernunft sind, in Einklang zu bringen. Grundlegende Entwicklungen und obskure Spekulationen aus der theoretischen Physik – von den neuesten Erkenntnissen der Quantenmechanik bis hin zur Suche nach einer „Theorie von Allem“ – nehmen im Bewusstsein der Menschen eine metaphysische Bedeutung an. Eines der bekanntesten Beispiele ist der Kosmologe Stephen Hawking, der seinen Bestseller „Eine kurze Geschichte der Zeit“ von 1988 mit der Aussage beendete, dass unsere Suche nach wissenschaftlicher Bedeutung uns eines Tages erlauben könnte, „die Gedanken Gottes zu erkennen“. In jüngerer Zeit ist Hawking von dieser Aussage abgerückt. Sein neues Buch „The Grand Design“, in dem er die These aufstellt, dass sich das Universum aus Quantenfluktuationen selbst erschaffen hat, ist nur das jüngste in einer langen Reihe von Bänden prominenter Physiker und Kosmologen, die wissenschaftliche Theorie für ein populäres Publikum übersetzen. Zusammen mit Bänden von Biologen, die ein Gespür für die Erklärung komplexer Konzepte haben, sind diese Bücher zu einem Schauplatz von Debatten über den Platz von Gott und Mensch in unserem Verständnis des Universums geworden.
Ein Autor, der diesem umstrittenen Thema eine gewisse Finesse verliehen hat, ist John Polkinghorne. Seit er 1979 seine Physikprofessur in Cambridge aufgab, um anglikanischer Priester zu werden, hat er etwa zwei Dutzend Bücher über Wissenschaft und Religion geschrieben. In einem dieser Bücher, Science and Theology (1998), schlägt Polkinghorne eine Taxonomie (basierend auf der Arbeit des Gelehrten Ian G. Barbour) der verschiedenen Arten vor, wie Wissenschaft und Religion in Beziehung treten können. Die bekannteste ist die Haltung des Konflikts, in der sich Wissenschaft und Religion unversöhnlich gegenüberstehen und jeweils die Legitimität des anderen in Frage stellen. Manchmal jedoch können Wissenschaft und Religion als unabhängig betrachtet werden, als zwei unterschiedliche Bereiche der Forschung. Manchmal werden sie als im Dialog stehend (oder übereinstimmend) betrachtet, sich überschneidend, aber nicht notwendigerweise widersprüchlich, besonders in Bezug auf die tiefsten Mysterien, wie Schöpfung und Bewusstsein. Und manchmal werden die beiden integriert (oder das eine assimiliert das andere), und sie werden zu einer gemeinsamen Suche nach dem Verständnis des Universums und unseres Platzes darin vereint.
Diese Taxonomie ist es wert, im Hinterkopf zu behalten, wenn man zwei neuere Bücher betrachtet, von denen jedes das Thema aus der Perspektive der Wissenschaftler aufgreift. Das erste ist ein nuanciertes Porträt der religiösen Überzeugungen von Wissenschaftlern, die heute in den Vereinigten Staaten arbeiten; das zweite ist eine Sammlung von Schriften von wissenschaftlichen Koryphäen, sowohl aus der Geschichte als auch aus der Gegenwart, die ihre Gedanken über Religion darlegen. Zusammengenommen bieten diese Bücher eine Antwort auf die folgende Frage: Was glauben Wissenschaftler – einschließlich der einflussreichsten Wissenschaftler – eigentlich über Religion?
In Science vs. Religion: What Scientists Really Think nähert sich die Soziologin Elaine Howard Ecklund von der Rice University dieser Frage mit Hilfe einer statistischen Erhebung. Zwischen 2005 und 2008 wählten Ecklund und ihre Mitarbeiter nach dem Zufallsprinzip Forscher aus sieben natur- und sozialwissenschaftlichen Disziplinen an einundzwanzig US-amerikanischen Elite-Forschungsuniversitäten aus. Von den 2.200 Fakultätsmitgliedern, denen Ecklund Fragebögen schickte, antworteten 1.646. Die Befragten beantworteten detaillierte Fragen über ihre religiösen Überzeugungen und ihre Ansichten über die Beziehung zwischen Religion und Wissenschaft. Anschließend führten Ecklund und ihre Mitarbeiter ausführliche Interviews mit 275 der befragten Wissenschaftler durch, die ebenfalls nach dem Zufallsprinzip ausgewählt wurden. In diesen Interviews wurden die Wissenschaftler gebeten, ihr Verständnis von „Religion“ und „Spiritualität“ anzusprechen und sich dazu zu äußern, inwieweit ihre religiösen Überzeugungen – falls vorhanden – ihre spezifische Disziplin oder ihre spezielle Forschung beeinflusst haben. (Sowohl der Fragebogen als auch der Interviewleitfaden befinden sich im Anhang des Buches.)
In grober statistischer Hinsicht sind Ecklunds Ergebnisse nicht überraschend: Wissenschaftler neigen als Gruppe dazu, weniger religiös zu sein (wie auch immer man diesen Begriff auslegen mag) als die allgemeine Bevölkerung. Etwa 64 Prozent der Befragten bezeichneten sich selbst als Atheisten oder Agnostiker, im Gegensatz zu nur etwa 6 Prozent der Allgemeinbevölkerung. „Umgekehrt betrachtet“, schreibt Ecklund, „sagen nur etwa 9 Prozent der Wissenschaftler, dass sie keinen Zweifel an der Existenz Gottes haben, im Vergleich zu weit über 60 Prozent der Allgemeinbevölkerung.“ Was die religiöse Praxis angeht, „besuchen etwa 18 Prozent der Wissenschaftler mindestens einmal im Monat oder öfter einen Gottesdienst, im Vergleich zu etwa 46 Prozent der Allgemeinbevölkerung.“
Es stellt sich jedoch heraus, dass die Ansichten vieler Wissenschaftler weniger starr doktrinär und religionsfeindlich sind, als die rohen Statistiken vermuten lassen:
Nach vier Jahren Forschung wurde zumindest eines klar: Vieles von dem, was wir über das Glaubensleben von Elite-Wissenschaftlern glauben, ist falsch. Die „unüberwindbare Feindschaft“ zwischen Wissenschaft und Religion ist eine Karikatur, ein Denk-Klischee, vielleicht nützlich als Satire auf das Gruppendenken, aber kaum repräsentativ für die Realität.
Ecklunds Studie dient als Korrektiv zu dieser Karikatur. Im ersten Abschnitt ihres Buches, der sich auf Religion und Spiritualität im persönlichen Leben von Wissenschaftlern konzentriert, stellt sie fest, dass nur 15 Prozent der Wissenschaftler fest am „Konfliktparadigma“ festhalten – und glauben, dass es „keine Hoffnung auf eine gemeinsame Basis des Dialogs zwischen Wissenschaftlern und religiösen Gläubigen gibt.“ Eine signifikante Minderheit der Befragten, 36 Prozent, gab an, zumindest in irgendeiner Form an Gott zu glauben. Diese reichten von „Ich glaube an eine höhere Macht, aber es ist nicht Gott“ (8 Prozent) über „Ich glaube manchmal an Gott“ (5 Prozent) bis zu „Ich habe einige Zweifel, aber ich glaube an Gott“ (14 Prozent) und „Ich habe keine Zweifel an der Existenz Gottes“ (9 Prozent). Ecklund schlussfolgert aus ihrer Untersuchung, dass die meisten Wissenschaftler nicht irreligiös werden, weil sie Wissenschaftler werden. „Vielmehr spiegeln ihre Gründe für den Unglauben die Umstände wider, in denen sich andere Amerikaner befinden: Sie wurden nicht in einem religiösen Elternhaus erzogen; sie haben schlechte Erfahrungen mit der Religion gemacht; sie lehnen Gott ab oder halten ihn für zu wandelbar.“ Der unverhältnismäßig hohe Prozentsatz von Nicht-Gläubigen unter den Wissenschaftlern (im Vergleich zur allgemeinen Bevölkerung) scheint das Ergebnis von Selbstselektion zu sein: Die Ungläubigen scheinen eher dazu neigen, überhaupt Wissenschaftler zu werden.
In Anbetracht der Tatsache, dass religiöse Wissenschaftler eine Minderheit – wenn auch eine große Minderheit – unter den akademischen Wissenschaftlern darstellen, wie verhalten sie sich professionell? Inwieweit, wenn überhaupt, beeinflussen und informieren ihre religiösen Überzeugungen ihr Berufsleben? Ecklund berichtet, dass die vorherrschende Meinung unter gläubigen Wissenschaftlern die ist, dass es am besten ist, ihren Glauben nicht offen zu diskutieren, weil die meisten ihrer Kollegen eine negative Meinung über Religion haben. Sie neigen dazu, einen „verdeckten Glauben“ zu praktizieren, angesichts einer „starken Kultur der Unterdrückung, die Diskussionen über Religion umgibt“ innerhalb ihrer akademischen Abteilungen.
Auch hier findet Ecklund jedoch, dass die gelebte Realität nuancierter ist, als es die rohen Statistiken vermuten lassen. Sie identifiziert eine Klasse von „Grenzgängern“, Wissenschaftlern, denen es gelungen ist, ihre religiösen Überzeugungen mit einer wissenschaftlichen Weltsicht in Einklang zu bringen. Prominent unter ihnen ist Francis Collins, Direktor der National Institutes of Health, ein wiedergeborener Christ. (Sein Bestseller über Wissenschaft und Glauben, The Language of God, wurde auf diesen Seiten von Thomas W. Merrill rezensiert). Collins wird von einer Reihe der befragten nicht-religiösen Wissenschaftler wegen seiner tadellosen wissenschaftlichen Referenzen und seiner Bereitschaft, offen darüber zu sprechen, was er glaubt, mit erheblicher Ehrerbietung zitiert. Ob ein weniger versierter – und noch nicht fest angestellter – offen religiöser Wissenschaftler von seinen Kollegen ebenso respektvoll behandelt würde, ist eine andere Frage.
Junge Grenzgänger können manchmal von nicht gläubigen Wissenschaftlern unterstützt werden, die bereit sind, religiöse Studenten einzubeziehen und ihnen zu zeigen, „wie verschiedene religiöse Wissenschaftler ihren Glauben mit ihrem Lebenswerk in Einklang gebracht haben“ – ja, wie ein „volles Engagement für die Wissenschaft neben einem vollen Engagement für das Christentum (einer bestimmten Art) gehalten werden kann.“ Ecklund spekuliert, dass „in dem Maße, wie religiöse Wissenschaftler innerhalb ihrer Abteilungen offener über ihren Glauben sprechen, die Vorurteile unter Wissenschaftlern gegenüber religiösen Gruppen als Ganzes abnehmen sollten.“ Ob sie in diesem Punkt richtig oder zu optimistisch ist, bleibt abzuwarten. Zumindest stellt die Existenz dieser Grenzgänger das Potenzial für einen Waffenstillstand zwischen akademischen Wissenschaftlern und Religiösen dar.
Ecklund beschreibt auch eine Kategorie, die sie „spirituelle Unternehmer“ nennt – Wissenschaftler, die, auch wenn sie nicht aktiv religiös sind, sich dennoch als ernsthaft spirituell betrachten und „neue Wege suchen, um Wissenschaft und Glauben zusammenzuhalten.“ Mehr als 40 Prozent der von ihr befragten spirituellen, aber nicht-religiösen Wissenschaftler fallen in diese Kategorie. Sie meiden die organisierte Religion oder prangern sie sogar als „institutionalisiertes Dogma“ an. Stattdessen lassen sie zu, dass ihre Spiritualität „durch persönliches Erforschen geformt wird“, was ihr „mehr Potenzial gibt, sich mit wissenschaftlichem Denken und Argumentieren zu verbinden.“ Sie sind nicht zu verwechseln mit den „spirituellen Atheisten“, einer Kategorie, die fast ausschließlich aus Wissenschaftlern besteht. Die Spiritualität dieser gottlosen Gruppe betont ein Gefühl des Staunens über die Großartigkeit und Harmonie der Natur. Diese Wissenschaftler fühlen sich frei, „die Komplexität der natürlichen Welt zu bewundern und sie zu preisen“, wobei sie manchmal Konzepte aus dem Buddhismus übernehmen.
In ihrer Untersuchung der Interaktionen zwischen Wissenschaftlern und Nicht-Wissenschaftlern stellt Ecklund zwei unterschiedliche Arten fest, über Religion zu sprechen – was sie „kulturelle Skripte“ nennt. Diese bezeichnet sie als „Unterdrückung“ und „Engagement“, wobei sie letzteres eindeutig bevorzugt. Ecklund ist nicht nur eine neutrale Beobachterin, sondern hofft auf einen „produktiveren Dialog“, der religiöse Menschen zu „mehr Akzeptanz einiger Teile der Wissenschaft“ und Wissenschaftler zu „einem besseren Verständnis der Vielfalt der Religion“ führt. Auf dem Weg zu diesem versöhnlichen Ende schließt sie ihr Buch, indem sie explizit Mythen kritisiert, die manche Wissenschaftler über die Religion haben (wie die Vorstellung, dass alle religiösen Menschen Dummköpfe und Fundamentalisten sind) und Mythen, die manche Gläubige über die Wissenschaft haben (wie die Vorstellung, dass Wissenschaftler alle religionshassende Atheisten sind).
Ecklunds Studie über die heutigen Forscher wird ergänzt durch Nancy K. Frankenberrys Buch The Faith of Scientists, das die Beziehung zwischen Religion und Wissenschaft als ein Thema der Ideengeschichte behandelt. Die Dartmouth-Religionsprofessorin Frankenberry hat ein Kompendium mit Auszügen aus den Schriften von einundzwanzig einflussreichen Persönlichkeiten der Geschichte des wissenschaftlichen Denkens herausgegeben, vom sechzehnten Jahrhundert bis in die heutige Zeit. Sie beschränkte ihre Auswahl auf „bedeutende Wissenschaftler“ in den „Natur- oder mathematischen Wissenschaften“, die als wichtige historische Persönlichkeiten oder öffentliche Intellektuelle gelten und „deren Überlegungen über Gott, den religiösen Glauben oder den spirituellen Wert der Natur für Nicht-Fachleute und die breite Öffentlichkeit von großem Interesse sein könnten“. Sie wählte auch nur diejenigen aus, die einen Korpus an schriftlichem Material zu diesen Themen hinterlassen haben. Sie beginnt mit den „Begründern der modernen Wissenschaft“: Galileo, Kepler, Bacon, Pascal, Newton, Darwin, Einstein, und Whitehead. Sie geht dann weiter zu „Wissenschaftlern unserer Zeit“: Rachel Carson, Carl Sagan, Stephen Jay Gould, Richard Dawkins, Jane Goodall, Steven Weinberg, John Polkinghorne, Freeman Dyson, Stephen Hawking, Paul Davies, Edward O. Wilson, Stuart A. Kauffman, und Ursula Goodenough. Der Leser mag mit einigen von Frankenberrys Auswahlen hadern – ebenso wie mit der Entscheidung, Einstein und Whitehead zu den „Gründern“ zu zählen – aber diese Entscheidungen beeinträchtigen die Ziele ihres Projekts nicht wesentlich.
Unter den frühen „Gründern“ glaubte keiner, dass Wissenschaft und Vernunft den Glauben als Quelle der Wahrheit einfach verdrängt hätten. Die Legende von Galileis Verfolgung durch eine Kirche, die dem kopernikanischen Weltbild feindlich gegenüberstand, hat zu dem weit verbreiteten Missverständnis geführt, dass er eine Feindschaft gegen den Glauben selbst hegte. Aber das ist einfach nicht so. Für Galilei ist die Wahrheit eine Einheit, die uns durch die Wege sowohl der Religion als auch der Wissenschaft zur Verfügung steht. Wenn es einen Konflikt zwischen der Heiligen Schrift und den Beweisen gibt, die durch die Beobachtung der Welt geliefert werden, behauptet Galilei: „Wir können Widersprüche mit der Schrift leicht beseitigen, indem wir einfach zugeben, dass wir nicht in ihre wahre Bedeutung eingedrungen sind.“
Kepler teilte Galileis Überzeugung, dass es keinen Konflikt zwischen dem „Buch der Schrift“ und dem „Buch der Natur“ geben konnte. Für Kepler, einen frommen, wenn auch unorthodoxen Lutheraner, ist das Verständnis der Gesetze, die das physikalische Universum regieren, gleichbedeutend mit einer Verfeinerung des Gottesdienstes: „Unsere Frömmigkeit ist um so tiefer, je größer unser Bewußtsein von der Schöpfung und ihrer Erhabenheit ist.“ In einer bissigen Passage in seinem Werk Astronomia Nova von 1609 forderte er diejenigen heraus, die sich aus religiösen Gründen weigerten, die Wahrheiten der kopernikanischen Astronomie zu akzeptieren: „Was die Meinungen der Frommen über diese Angelegenheiten der Natur betrifft, so habe ich nur eines zu sagen: Während in der Theologie die Autorität das meiste Gewicht hat, ist es in der Philosophie die Vernunft.“
Obwohl er streng genommen kein Wissenschaftler war, gab Francis Bacon „dem Empirismus als der eigenen Philosophie und Methode der Wissenschaft klassischen Ausdruck“, wie Frankenberry es ausdrückt. Er wetterte gegen die unerlaubte Vermischung von Theologie und Wissenschaft – nicht um die letztere gegen die erstere auszuspielen, sondern um die Möglichkeit auszuschließen, dass eine der beiden in die eigentliche Domäne der anderen eindringen könnte. In dieser Hinsicht kann Bacon als ein Vorläufer von Stephen Jay Gould gesehen werden, der berühmterweise behauptete, dass Wissenschaft und Religion „sich nicht überschneidende Magisterien“ darstellen, deren jeweilige Einflusssphären unterschiedlich sind:
Das Netz oder Magisterium der Wissenschaft deckt den empirischen Bereich ab: Woraus besteht das Universum (Tatsache) und warum funktioniert es so (Theorie). Das Magisterium der Religion erstreckt sich über Fragen des letzten Sinns und des moralischen Werts. Diese beiden Magisterien überschneiden sich nicht.
In Anlehnung an Galilei fuhr Gould fort:
Die natürliche Welt kann der Schrift nicht widersprechen (denn Gott, als Autor von beiden, kann nicht gegen sich selbst sprechen). Also – und jetzt kommen wir zum entscheidenden Punkt – wenn ein Widerspruch zwischen einem gut validierten wissenschaftlichen Ergebnis und einer konventionellen Lesart der Schrift aufzutauchen scheint, dann sollten wir unsere Exegese besser überdenken.
Diese akkomodationistische Sichtweise – repräsentativ für die Unabhängigkeitshaltung in Polkinghornes Taxonomie – mag den agnostischen Wissenschaftler (wie Gould sich selbst bezeichnete) ebenso ansprechen wie den Gläubigen, der eine allgemein wohlwollende Haltung gegenüber wissenschaftlichen Erklärungen einnimmt und nicht auf einer wörtlichen Lesart der Schrift besteht. Aber es wird weder den Bibelliteralisten noch den entschlossenen Atheisten befriedigen, wie etwa Richard Dawkins, der Goulds Begriff der sich nicht überschneidenden Magisterien als „unehrlich“ kritisiert hat, weil „er auf der unbestreitbaren Tatsache beruht, dass Religionen immer noch Behauptungen über die Welt aufstellen, die sich bei der Analyse als wissenschaftliche Behauptungen herausstellen.“
Für Dawkins – fest in Polkinghornes Konfliktkategorie – haben die Gläubigen in der Tat die Karten auf den Tisch gelegt, indem sie Gott als „einfach“ definieren, obwohl seine Schöpfung außerordentlich komplex ist. Dawkins sagt, dass Gläubige, wenn sie um eine Erklärung gebeten werden, wie ein einfaches Wesen ein komplexes Universum erschaffen konnte, darauf bestehen, dass genau diese Forderung die unerlaubte Auferlegung eines wissenschaftlichen Desiderats an einen Gott darstellt, der sich außerhalb der Wissenschaft befindet. Diejenigen, die sich auf ein solches Argument einlassen, so Dawkins, erklären sich einseitig zu einer „erkenntnistheoretischen Sicherheitszone“, die von „rationalen Argumenten“ nicht berührt werden kann.
Vermutlich würde Dawkins die gleiche Anklage gegen den Physiker Freeman Dyson erheben, der diese Unterscheidung zwischen Wissenschaft und teleologischem Denken macht:
In der Wissenschaft müssen alle Ursachen lokal und instrumentell sein. Zweckmäßigkeit ist als Erklärung für wissenschaftliche Phänomene nicht akzeptabel. Handeln aus der Ferne, entweder in Raum oder Zeit, ist verboten. Insbesondere sind teleologische Einflüsse von Endzielen auf Phänomene verboten. Wie vereinbaren wir dieses Verbot mit unserer menschlichen Erfahrung von Zweck und mit unserem Glauben an einen universellen Zweck? Ich mache die Versöhnung möglich, indem ich den Geltungsbereich der Wissenschaft einschränke. Die Wahl der Naturgesetze und die Wahl der Anfangsbedingungen für das Universum sind Fragen, die zur Metawissenschaft und nicht zur Wissenschaft gehören. Die Wissenschaft ist auf die Erklärung von Phänomenen innerhalb des Universums beschränkt. Teleologie ist nicht verboten, wenn die Erklärungen über die Wissenschaft hinausgehen.
Für Dyson ist dies kein Stapeln der Karten; es ist ein Schachzug, der durch die Tatsache legitimiert – ja sogar vorgeschrieben – ist, dass der Geist ein fundamentales Merkmal des Universums auf drei Ebenen ist: Erstens die der subatomaren Physik, wo „der Beobachter untrennbar in die Definition der Objekte seiner Beobachtungen involviert ist“; zweitens die unseres direkten Bewusstseins unseres eigenen Geistes; und drittens die „eigentümliche Harmonie zwischen der Struktur des Universums und den Bedürfnissen von Leben und Intelligenz.“ Letzteres findet Dyson so überzeugend, dass er so weit geht, zu sagen „Je mehr ich das Universum untersuche und die Details seiner Architektur studiere, desto mehr Beweise finde ich, dass das Universum in gewisser Weise gewusst haben muss, dass wir kommen würden.“ In Anlehnung an Gould und Galilei ruft Dyson dazu auf, dass Religion und Wissenschaft ihre jeweiligen Zuständigkeiten nicht überschreiten sollten. Und in dieser Hinsicht – und ungeachtet seiner wissenschaftlichen Referenzen und Errungenschaften – behauptet Dyson, dass „die Religion näher am Herzen der menschlichen Natur liegt und eine größere Verbreitung hat als die Wissenschaft.“
Mit der möglichen Ausnahme von Charles Darwin gibt es keinen historischen Wissenschaftler, dessen religiöse Ansichten so viel Neugierde erwecken wie Albert Einstein. Er wird von gläubigen Menschen oft wohlwollend als Beispiel für einen Wissenschaftler von Rang zitiert, der an Gott glaubte. Doch die Natur von Einsteins Glauben ist schwer zu fassen. Als Erwachsener war er sicherlich nicht in einem konventionellen Sinne religiös, aber einige seiner Äußerungen lassen vermuten, dass er in irgendeiner Form gläubig war. Er bestritt vehement, ein Atheist zu sein, und sagte stattdessen, seine „Position bezüglich Gott sei die eines Agnostikers“. Einstein lehnte zweifellos den persönlichen Gott der jüdischen Schriften ab, ebenso wie die Verwendung der Furcht vor göttlicher Vergeltung als Grundlage für moralische Gesetze – eine Praxis, die er als „bedauerlich und verwerflich“ bezeichnete.
Interessanter als die persönlichen religiösen Überzeugungen des großen Wissenschaftlers sind jedoch seine zahlreichen Versuche, das richtige Verhältnis zwischen Wissenschaft und Religion zu erklären. In einem Essay für die New York Times von 1930 beschrieb er einen „kosmischen religiösen Sinn“, eine tiefe Wertschätzung für „die Gesamtheit der Existenz als eine Einheit voller Bedeutung.“ Nicht nur haben „die religiösen Genies aller Zeiten“ dieses kosmische religiöse Gefühl geteilt, schrieb er, sondern es ist auch „das stärkste und edelste Motiv für wissenschaftliche Forschung.“ Ein paar Jahre später bemerkte Einstein in einem Brief an einen Sonntagsschüler, der ihn gefragt hatte, ob Wissenschaftler beten – und wenn ja, wofür -, dass alle ernsthaften Wissenschaftler glauben, dass sich „ein Geist in den Gesetzen des Universums manifestiert – ein Geist, der dem des Menschen weit überlegen ist und vor dem wir mit unseren bescheidenen Kräften demütig sein müssen.“ Und am berühmtesten argumentierte er 1941, dass „Wissenschaft nur von denen geschaffen werden kann, die durch und durch von dem Streben nach Wahrheit und Verständnis durchdrungen sind. Diese Quelle des Gefühls entspringt jedoch der Sphäre der Religion…. Wissenschaft ohne Religion ist lahm, Religion ohne Wissenschaft ist blind.“
Das ist kaum ein klingelnder Aufruf zur Anbetung. Aber es ist auch kein Aufruf zu den Waffen. Der ungläubige Wissenschaftler wird vielleicht nie die Ehrfurcht des Gläubigen vor einem persönlichen Gott teilen. Aber Einstein erinnert uns sanft daran, dass die höchsten Leistungen des Intellekts sich nicht selbst inspirieren oder aufrechterhalten können. Der wahre Wissenschaftler findet Inspiration jenseits der Wissenschaft – in einem Gefühl der Ehrfurcht vor der Ordnung des Universums und dem Staunen über seine Geheimnisse.