L’idée que la science et la religion sont en guerre est l’un des grands dogmes de l’époque actuelle. Pour les journalistes, c’est un prisme à travers lequel on peut tout comprendre, des éternelles querelles sur l’enseignement de l’évolution à l’éthique de la destruction d’embryons humains pour la recherche. Pour de nombreux scientifiques, les croyances religieuses ne semblent guère plus qu’un amalgame de superstitions pré-modernes depuis longtemps discréditées. Pour de nombreux croyants religieux, la science moderne menace une foi profondément ancrée selon laquelle l’homme est plus qu’un simple organisme et que notre statut d’êtres libres liés par la loi naturelle implique l’existence d’une divinité transcendante.
Mais ce n’est pas toute l’histoire. Chaque année, d’innombrables nouveaux livres tentent de concilier les prétentions des vérités révélées par une inspiration divine et celles qui sont le produit de la raison terrestre. Les développements fondamentaux et les spéculations obscures de la physique théorique – des dernières découvertes de la mécanique quantique à la recherche d’une « théorie du tout » – revêtent une importance métaphysique dans l’esprit populaire. L’un des exemples les plus connus est celui du cosmologiste Stephen Hawking, qui a conclu son best-seller de 1988, Une brève histoire du temps, en suggérant que notre quête de sens scientifique pourrait un jour nous permettre de « connaître l’esprit de Dieu ». Plus récemment, Hawking a fait marche arrière par rapport à cette déclaration. Son nouveau livre, The Grand Design, qui postule que l’univers s’est peut-être créé lui-même à partir de fluctuations quantiques, n’est que le dernier d’une longue série d’ouvrages écrits par d’éminents physiciens et cosmologistes traduisant la théorie scientifique pour un public populaire. Avec les volumes de biologistes ayant le flair pour expliquer des concepts complexes, ces livres sont devenus un lieu de débat sur la place de Dieu et de l’homme dans notre compréhension de l’univers.
Un écrivain qui a apporté une finesse d’ambassadeur à ce sujet controversé est John Polkinghorne. Depuis qu’il a quitté sa chaire de physique à Cambridge en 1979 pour devenir prêtre anglican, il a écrit quelque deux douzaines de livres sur la science et la religion. Dans l’un de ces ouvrages, Science and Theology (1998), Polkinghorne propose une taxonomie (basée sur les travaux du chercheur Ian G. Barbour) des différents modes de relation entre la science et la religion. La plus connue est la position de conflit, dans laquelle la science et la religion sont irréconciliablement opposées, chacune contestant la légitimité de l’autre. Parfois, cependant, la science et la religion peuvent être considérées comme indépendantes, deux domaines d’investigation distincts. Parfois, elles sont considérées comme étant en dialogue (ou consonantes), se chevauchant mais pas nécessairement en conflit, notamment en ce qui concerne les mystères les plus profonds, tels que la création et la conscience. Et parfois, les deux sont intégrées (ou l’une assimile l’autre), et elles sont unifiées dans une quête commune de compréhension de l’univers et de la place que nous y occupons.
Cette taxonomie mérite d’être gardée à l’esprit en considérant deux livres récents, qui abordent chacun le sujet du point de vue des scientifiques. Le premier est un portrait nuancé des croyances religieuses des scientifiques travaillant aux États-Unis aujourd’hui ; le second est un recueil d’écrits de sommités scientifiques, historiques et contemporaines, exposant leurs pensées sur la religion. Pris ensemble, ces livres proposent une réponse à la question suivante : Qu’est-ce que les scientifiques – y compris les plus influents – pensent réellement de la religion ?
Dans Science vs. Religion : What Scientists Really Think, la sociologue Elaine Howard Ecklund de l’université Rice aborde cette question au moyen d’une enquête statistique. Entre 2005 et 2008, Ecklund et ses associés ont sélectionné au hasard des chercheurs de sept disciplines des sciences naturelles et sociales dans vingt et une universités de recherche américaines d’élite. Sur les 2 200 membres du corps enseignant auxquels Ecklund a envoyé des questionnaires, 1 646 ont répondu. Les personnes interrogées ont répondu à des questions détaillées sur leurs croyances religieuses et leur vision de la relation entre la religion et la science. Ecklund et ses associés ont ensuite mené des entretiens approfondis avec 275 des scientifiques interrogés, à nouveau choisis au hasard. Au cours de ces entretiens, il a été demandé aux scientifiques d’aborder leur compréhension de la « religion » et de la « spiritualité » et d’indiquer dans quelle mesure leurs croyances religieuses – le cas échéant – ont influencé leur discipline spécifique ou leurs recherches particulières. (Le questionnaire et le guide d’entretien figurent tous deux en annexe du livre.)
En termes statistiques généraux, les résultats d’Ecklund ne sont pas surprenants : Les scientifiques ont tendance, en tant que groupe, à être moins religieux (quelle que soit la façon dont ce terme peut être interprété) que la population générale. Environ 64 % des personnes interrogées se sont décrites comme athées ou agnostiques, contre seulement 6 % environ du grand public. « Dans l’autre sens, écrit Ecklund, seuls 9 % des scientifiques disent ne pas douter de l’existence de Dieu, contre plus de 60 % du grand public. » En ce qui concerne la pratique religieuse, « environ 18 pour cent des scientifiques assistent à des services religieux au moins une fois par mois ou plus, contre environ 46 pour cent de ceux de la population générale. »
Cependant, les opinions de nombreux scientifiques s’avèrent être moins rigidement doctrinaires et hostiles à la croyance religieuse que les statistiques brutes pourraient le suggérer :
Après quatre années de recherche, au moins une chose est devenue claire : une grande partie de ce que nous croyons sur la vie de foi des scientifiques d’élite est fausse. L' »hostilité insurmontable » entre la science et la religion est une caricature, un cliché de pensée, peut-être utile comme satire de la pensée de groupe, mais guère représentatif de la réalité.
L’étude d’Ecklund sert de correctif à cette caricature. Dans la première section de son livre, qui se concentre sur la religion et la spiritualité dans la vie personnelle des scientifiques, elle constate que seuls 15 % des scientifiques tiennent fermement au « paradigme du conflit » – croyant qu’il n’y a « aucun espoir de parvenir à un terrain commun de dialogue entre les scientifiques et les croyants religieux. » Dans le même temps, une minorité significative des personnes interrogées, 36 %, reconnaît avoir au moins une sorte de croyance en Dieu. Cela va de « Je crois en une puissance supérieure, mais ce n’est pas Dieu » (8 %) à « Je crois parfois en Dieu » (5 %), en passant par « J’ai quelques doutes, mais je crois en Dieu » (14 %) et « Je n’ai aucun doute sur l’existence de Dieu » (9 %). Ecklund conclut de ses recherches que la plupart des scientifiques ne deviennent pas irréligieux parce qu’ils sont devenus scientifiques. « Leurs raisons d’incroyance reflètent plutôt les circonstances dans lesquelles se trouvent les autres Américains : ils n’ont pas été élevés dans un foyer religieux, ils ont eu de mauvaises expériences avec la religion, ils désapprouvent Dieu ou considèrent qu’il est trop changeant ». Le pourcentage disproportionné de non-croyants parmi les scientifiques (par rapport à la population générale) semblerait être le résultat d’une auto-sélection : les irréligieux semblent plus susceptibles de devenir des scientifiques en premier lieu.
À la lumière du fait que les scientifiques religieux constituent une minorité – bien qu’une grande minorité – de scientifiques universitaires, comment se conduisent-ils professionnellement ? Dans quelle mesure, le cas échéant, leurs croyances religieuses affectent-elles et informent-elles leur vie professionnelle ? Ecklund rapporte que l’opinion dominante parmi les scientifiques croyants est qu’il vaut mieux ne pas discuter ouvertement de leurs croyances en raison de l’opinion généralement négative de la religion qu’ont la plupart de leurs collègues. Ils ont tendance à pratiquer une « foi close » face à « une forte culture de suppression entourant les discussions sur la religion » au sein de leurs départements universitaires.
Là encore, cependant, Ecklund constate que la réalité vécue est plus nuancée que les statistiques brutes ne le suggèrent. Elle identifie une classe de « pionniers de la frontière », des scientifiques qui ont réussi à concilier leurs croyances religieuses avec une vision scientifique du monde. Parmi eux, Francis Collins, directeur de l’Institut national de la santé, est un chrétien converti. (Son livre à succès sur la science et la foi, The Language of God, a été commenté dans ces pages par Thomas W. Merrill). Collins est cité avec beaucoup de déférence par un certain nombre de scientifiques non religieux interrogés en raison de ses références scientifiques impeccables et de sa volonté de parler ouvertement de ce qu’il croit. Quant à savoir si un scientifique ouvertement religieux moins accompli – et non titulaire – serait traité avec autant de déférence par ses collègues, c’est une autre question.
Les jeunes pionniers de la frontière peuvent parfois être aidés par des scientifiques non croyants qui sont prêts à engager la conversation avec des étudiants religieux et à leur montrer « comment différents scientifiques religieux ont concilié leur foi avec leur travail de vie » – en fait, comment un « engagement total envers la science peut être tenu parallèlement à un engagement total envers le christianisme (d’un certain type). » Ecklund suppose que « si les scientifiques religieux parlent plus ouvertement de leur foi au sein de leur département, les préjugés des scientifiques à l’égard des groupes religieux dans leur ensemble devraient diminuer ». Il reste à voir si elle a raison ou si elle est trop optimiste sur ce point. À tout le moins, l’existence de ces pionniers de la frontière représente le potentiel d’une trêve entre les scientifiques universitaires et les religieux.
Ecklund décrit également une catégorie qu’elle appelle les « entrepreneurs spirituels » – des scientifiques qui, même s’ils ne sont pas activement religieux, se considèrent comme sérieusement spirituels et cherchent « de nouvelles façons de maintenir la science et la foi ensemble. » Plus de 40 % des scientifiques spirituels mais non religieux qu’elle a interrogés appartiennent à cette catégorie. Ils fuient la religion organisée, voire la dénoncent comme un « dogme institutionnalisé ». Au lieu de cela, ils permettent à leur spiritualité d’être « façonnée par la recherche personnelle », ce qui lui donne « plus de possibilités de s’aligner sur la pensée et le raisonnement scientifiques ». Il ne faut pas les confondre avec les « athées spirituels », une catégorie presque exclusivement composée de scientifiques. La spiritualité de ce groupe impie met l’accent sur un sentiment d’émerveillement devant la grandeur et l’harmonie de la nature. Ces scientifiques se sentent libres « d’admirer la complexité du monde naturel et d’en faire l’éloge », reprenant parfois des concepts du bouddhisme.
Dans son examen des interactions entre scientifiques et non-scientifiques, Ecklund discerne deux façons distinctes de parler de la religion – ce qu’elle appelle des « scripts culturels ». Elle les appelle « suppression » et « engagement », préférant nettement le second. Loin de se contenter d’être un observateur neutre, Ecklund espère voir s’instaurer « un dialogue plus productif », qui amènerait les religieux à « mieux accepter certaines parties de la science » et les scientifiques à « mieux comprendre la diversité des religions ». Vers cette fin conciliante, elle conclut son livre en critiquant explicitement les mythes que certains scientifiques entretiennent sur la religion (comme la notion que tous les religieux sont des ploucs et des fondamentalistes) et les mythes que certains croyants entretiennent sur la science (comme la notion que les scientifiques sont tous des athées haïssant la religion).
L’étude d’Ecklund sur les chercheurs d’aujourd’hui est complétée par le livre de Nancy K. Frankenberry, The Faith of Scientists, qui traite de la relation entre la religion et la science comme un thème de l’histoire des idées. Mme Frankenberry, professeur de religion à Dartmouth, a édité un recueil d’extraits des écrits de vingt et un personnages influents de l’histoire de la pensée scientifique, du XVIe siècle à nos jours. Elle a limité sa sélection à des « scientifiques actifs et éminents » dans le domaine des « sciences naturelles ou mathématiques », qui sont considérés comme des figures historiques majeures ou des intellectuels publics et « dont les réflexions sur Dieu, la foi religieuse ou la valeur spirituelle de la nature sont susceptibles d’intéresser largement les non-spécialistes et le grand public ». Elle n’a également choisi que ceux qui ont laissé un ensemble d’écrits sur ces sujets. Elle commence par les « fondateurs de la science moderne » : Galilée, Kepler, Bacon, Pascal, Newton, Darwin, Einstein et Whitehead. Elle passe ensuite aux « Scientifiques de notre temps » : Rachel Carson, Carl Sagan, Stephen Jay Gould, Richard Dawkins, Jane Goodall, Steven Weinberg, John Polkinghorne, Freeman Dyson, Stephen Hawking, Paul Davies, Edward O. Wilson, Stuart A. Kauffman et Ursula Goodenough. Le lecteur pourrait ergoter sur certains des choix de Frankenberry – ainsi que sur la décision d’inclure Einstein et Whitehead parmi les « Fondateurs » – mais ces décisions ne nuisent pas de manière significative aux objectifs de son projet.
Parmi les premiers « Fondateurs », aucun ne croyait que la science et la raison avaient simplement supplanté la foi comme source de vérité. La légende de la persécution de Galilée aux mains d’une Église hostile à la vision du monde copernicienne a conduit à l’idée fausse courante qu’il nourrissait une hostilité envers la foi elle-même. Mais ce n’est pas le cas. Pour Galilée, la vérité est une unité à laquelle nous avons accès par les voies de la religion et de la science. Lorsqu’il semble y avoir un conflit entre les Écritures et les preuves fournies par les observations du monde, Galilée affirme : « Nous pouvons facilement éliminer les incohérences : « Nous pouvons facilement éliminer l’incohérence avec l’Écriture simplement en admettant que nous n’avons pas pénétré dans sa véritable signification. »
Kepler partageait la conviction de Galilée qu’il ne pouvait y avoir de conflit entre le « livre de l’Écriture » et « le livre de la Nature. » Pour Kepler, un luthérien dévot quoique peu orthodoxe, la compréhension des lois qui régissent l’univers physique équivaut à un raffinement du culte : « Notre piété est d’autant plus profonde que notre conscience de la création et de sa grandeur est grande. » Dans un passage acerbe de son ouvrage Astronomia Nova, publié en 1609, il met au défi ceux qui refusent, pour des raisons religieuses, d’accepter les vérités de l’astronomie copernicienne : « Quant aux opinions des pieux sur ces questions de nature, je n’ai qu’une chose à dire : si en théologie c’est l’autorité qui a le plus de poids, en philosophie c’est la raison. »
Bien qu’il ne soit pas à proprement parler un scientifique, Francis Bacon « a donné une expression classique à l’empirisme en tant que philosophie et méthode propres à la science », comme le dit Frankenberry. Il s’insurgeait contre le mélange illicite de la théologie et de la science – non pas pour opposer la seconde à la première, mais pour exclure la possibilité que l’une ou l’autre puisse transgresser le domaine propre de l’autre. À cet égard, Bacon peut être considéré comme un précurseur de Stephen Jay Gould, qui a affirmé de façon célèbre que la science et la religion constituent des « magistères non superposés » dont les sphères d’influence respectives sont distinctes :
Le filet, ou magistère, de la science couvre le domaine empirique : de quoi l’univers est-il fait (fait) et pourquoi fonctionne-t-il ainsi (théorie). Le magistère de la religion s’étend sur les questions de sens ultime et de valeur morale. Ces deux magistères ne se chevauchent pas.
Chanalisant Galilée, Gould poursuit :
Le monde naturel ne peut pas contredire les Écritures (car Dieu, en tant qu’auteur des deux, ne peut pas parler contre lui-même). Donc – et nous arrivons maintenant au point clé – si une certaine contradiction semble émerger entre un résultat scientifique bien validé et une lecture conventionnelle de l’Écriture, alors nous ferions mieux de reconsidérer notre exégèse.
Ce point de vue accommodationniste – représentatif de la position d’indépendance dans la taxonomie de Polkinghorne – pourrait plaire au scientifique agnostique (comme Gould s’identifiait lui-même) ainsi qu’au croyant qui a une attitude généralement sympathique envers l’explication scientifique et qui n’insiste pas sur une lecture littérale des Écritures. Mais elle ne satisfera ni le littéraliste biblique ni l’athée résolu, comme Richard Dawkins, qui a critiqué la notion de magistère non chevauchant de Gould comme étant » malhonnête » parce qu' » elle se fonde sur le fait indéniable que les religions font encore des affirmations sur le monde qui, à l’analyse, se révèlent être des affirmations scientifiques. »
Pour Dawkins – fermement rangé dans la catégorie des conflits de Polkinghorne – les croyants ont, en effet, empilé les cartes en définissant Dieu comme « simple », même si sa création est extraordinairement complexe. Selon Dawkins, lorsqu’on leur demande d’expliquer comment un être simple pourrait concevoir un univers complexe, les croyants insistent sur le fait que cette demande représente l’imposition illicite d’un desideratum scientifique à un Dieu qui réside en dehors de la science. Ceux qui embrassent un tel argument, dit Dawkins, se déclarent unilatéralement dans « une zone de sécurité épistémologique », intouchable par « l’argument rationnel ».
Vraisemblablement, Dawkins porterait la même accusation au physicien Freeman Dyson, qui fait cette distinction entre la science et la pensée téléologique :
Au sein de la science, toutes les causes doivent être locales et instrumentales. La finalité n’est pas acceptable comme explication des phénomènes scientifiques. L’action à distance, que ce soit dans l’espace ou dans le temps, est interdite. En particulier, les influences téléologiques de buts finaux sur les phénomènes sont interdites. Comment concilier cette interdiction avec notre expérience humaine du but et avec notre foi en un but universel ? Je rends la réconciliation possible en restreignant le champ d’application de la science. Le choix des lois de la nature, et le choix des conditions initiales de l’univers, sont des questions qui appartiennent à la méta-science et non à la science. La science se limite à l’explication des phénomènes au sein de l’univers. La téléologie n’est pas interdite lorsque les explications vont au-delà de la science.
Pour Dyson, il ne s’agit pas d’empiler les cartes ; c’est une démarche légitimée – voire mandatée – par le fait que l’esprit est une caractéristique fondamentale de l’univers à trois niveaux : un, celui de la physique subatomique, où « l’observateur est inextricablement impliqué dans la définition des objets de ses observations » ; deux, celui de notre conscience directe de notre propre esprit ; et trois, « l’harmonie particulière entre la structure de l’univers et les besoins de la vie et de l’intelligence ». » Dyson trouve ce dernier point si convaincant qu’il va jusqu’à dire : « Plus j’examine l’univers et étudie les détails de son architecture, plus je trouve de preuves que l’univers, dans un certain sens, devait savoir que nous allions venir. » Faisant écho à Gould et Galilée, Dyson appelle la religion et la science à ne pas outrepasser la juridiction propre à chacune. Et sur ce point – et nonobstant ses références et ses réalisations scientifiques – Dyson affirme que « la religion est plus proche du cœur de la nature humaine et a une monnaie d’échange plus large que la science. »
A l’exception peut-être de Charles Darwin, il n’existe aucun scientifique historique dont les opinions religieuses suscitent autant de curiosité qu’Albert Einstein. Il est souvent cité favorablement par les personnes de foi comme un exemple de scientifique de distinction qui croyait en Dieu. Pourtant, la nature de la foi d’Einstein est difficile à cerner. À l’âge adulte, il n’était certainement pas religieux au sens conventionnel du terme, mais certaines de ses déclarations suggèrent qu’il était en quelque sorte un croyant. Il a fermement nié être athée, affirmant plutôt que sa « position concernant Dieu est celle d’un agnostique ». Einstein rejetait incontestablement le Dieu personnel des écritures juives, ainsi que l’utilisation de la peur du châtiment divin comme base de la loi morale – une pratique qu’il qualifiait de « regrettable et discréditable. »
Plus intéressantes que les croyances religieuses personnelles du grand scientifique, cependant, sont ses nombreuses tentatives d’expliquer la relation appropriée entre la science et la religion. Dans un essai paru en 1930 dans le New York Times, il décrit un « sens religieux cosmique », une appréciation profonde de « la totalité de l’existence comme une unité pleine de signification ». Non seulement « les génies religieux de tous les temps » ont partagé ce sentiment religieux cosmique, écrit-il, mais il constitue également « le motif le plus fort et le plus noble de la recherche scientifique. » Quelques années plus tard, dans une lettre adressée à un élève de l’école du dimanche qui lui avait écrit pour lui demander si les scientifiques priaient – et si oui, pour quoi – Einstein observait que tous les scientifiques sérieux croient qu' »un esprit est manifeste dans les lois de l’Univers – un esprit largement supérieur à celui de l’homme, et un esprit face auquel nous devons nous sentir humbles avec nos modestes pouvoirs ». Et, plus célèbre encore, il affirmait en 1941 que « la science ne peut être créée que par ceux qui sont profondément imprégnés de l’aspiration à la vérité et à la compréhension. Cette source de sentiment, cependant, jaillit de la sphère de la religion….. La science sans la religion est boiteuse, la religion sans la science est aveugle. »
Ce n’est guère un appel retentissant au culte. Mais ce n’est pas non plus un appel aux armes. Le scientifique non croyant ne partagera peut-être jamais l’émerveillement du croyant devant un Dieu personnel. Mais Einstein nous rappelle gentiment que les plus grandes réalisations de l’intellect ne peuvent s’inspirer ou se maintenir. Le véritable scientifique trouve son inspiration au-delà de la science – dans un sentiment de révérence pour l’ordre de l’univers et d’émerveillement face à ses mystères.