Pogląd, że nauka i religia są w stanie wojny jest jednym z wielkich dogmatów obecnego wieku. Dla dziennikarzy jest to pryzmat, przez który można zrozumieć wszystko, od odwiecznych sporów o nauczanie ewolucji do etyki niszczenia ludzkich embrionów do celów badawczych. Dla wielu naukowców wiara religijna wydaje się być niczym więcej jak tylko zlepkiem dawno zdyskredytowanych przednowoczesnych przesądów. Dla wielu wierzących współczesna nauka zagraża głęboko zakorzenionej wierze, że człowiek jest czymś więcej niż tylko zwykłym organizmem i że nasz status wolnych istot związanych prawem naturalnym implikuje istnienie transcendentnego bóstwa.
Ale to nie cała historia. Każdego roku niezliczone nowe książki próbują pogodzić twierdzenia o prawdach objawionych przez boską inspirację i tych, które są wytworem ziemskiego rozumu. Fundamentalne osiągnięcia i tajemnicze spekulacje fizyki teoretycznej – od najnowszych odkryć mechaniki kwantowej po poszukiwania „teorii wszystkiego” – nabierają w powszechnym mniemaniu znaczenia metafizycznego. Jednym z najbardziej znanych przykładów jest kosmolog Stephen Hawking, który sławnie zakończył swój bestseller „Krótka historia czasu” z 1988 roku sugestią, „e nasze poszukiwania naukowego znaczenia mogą pewnego dnia pozwolić nam „poznać umysł Boga”. Ostatnio Hawking wycofał się z tego stwierdzenia. Jego nowa książka, Wielki projekt, która zakłada, „e wszechświat mógł sam się stworzyć z fluktuacji kwantowych, jest tylko najnowszą w długim szeregu ksią „ek wybitnych fizyków i kosmologów tłumaczących teorię naukową dla popularnej publiczności. Wraz z tomami biologów z talentem do wyjaśniania złożonych koncepcji, książki te stały się miejscem debaty na temat miejsca Boga i człowieka w naszym rozumieniu wszechświata.
Jednym z pisarzy, który wniósł ambasadorską finezję do tego kontrowersyjnego tematu, jest John Polkinghorne. Od czasu opuszczenia profesury fizyki w Cambridge w 1979 roku, by zostać anglikańskim księdzem, napisał on około dwóch tuzinów książek o nauce i religii. W jednej z takich książek, Science and Theology (1998), Polkinghorne proponuje taksonomię (opartą na pracy uczonego Iana G. Barboura) różnych sposobów, w jakie nauka i religia mogą się ze sobą wiązać. Najbardziej znaną jest postawa konfliktu, w której nauka i religia są nie do pogodzenia, a każda z nich kwestionuje prawomocność drugiej. Czasami jednak nauka i religia mogą być uważane za niezależne, dwie odrębne sfery dociekań. Czasami uważa się, że pozostają w dialogu (lub są zgodne), pokrywają się, ale niekoniecznie są sprzeczne, zwłaszcza w odniesieniu do najgłębszych tajemnic, takich jak stworzenie i świadomość. A czasem obie są zintegrowane (lub jedna asymiluje drugą) i łączą się we wspólnym dążeniu do zrozumienia wszechświata i naszego w nim miejsca.
Taką taksonomię warto mieć na uwadze, rozważając dwie ostatnie książki, z których każda podejmuje ten temat z perspektywy naukowców. Pierwsza z nich to zniuansowany portret przekonań religijnych naukowców pracujących obecnie w Stanach Zjednoczonych; druga to zbiór pism luminarzy nauki, zarówno historycznych, jak i współczesnych, przedstawiających ich przemyślenia na temat religii. Razem wzięte, książki te proponują odpowiedź na następujące pytanie: Co naukowcy – w tym ci najbardziej wpływowi – tak naprawdę sądzą o religii?
W książce Science vs. Religion: What Scientists Really Think, socjolog z Uniwersytetu Rice, Elaine Howard Ecklund, stara się odpowiedzieć na to pytanie za pomocą badania statystycznego. W latach 2005-2008 Ecklund i jej współpracownicy wybrali losowo naukowców z siedmiu dyscyplin nauk przyrodniczych i społecznych na dwudziestu jeden elitarnych amerykańskich uniwersytetach badawczych. Spośród 2200 członków wydziałów, do których Ecklund wysłała kwestionariusze, odpowiedziało 1 646 osób. Respondenci odpowiadali na szczegółowe pytania dotyczące ich przekonań religijnych i poglądów na temat relacji między religią a nauką. Ecklund i jej współpracownicy przeprowadzili następnie pogłębione wywiady z 275 badanymi naukowcami, ponownie wybranymi losowo. W tych wywiadach naukowcy zostali poproszeni o odniesienie się do ich rozumienia „religii” i „duchowości” oraz o skomentowanie stopnia, w jakim ich przekonania religijne – jeśli w ogóle – wpłynęły na ich konkretną dyscyplinę lub konkretne badania. (Zarówno kwestionariusz, jak i przewodnik wywiadu są dołączone do książki jako dodatki.)
W szerokim ujęciu statystycznym wyniki Ecklunda nie są zaskakujące: Naukowcy jako grupa mają tendencję do bycia mniej religijnymi (jakkolwiek to pojęcie może być interpretowane) niż ogół populacji. Około 64 procent respondentów określiło siebie jako ateistów lub agnostyków, w porównaniu z zaledwie około 6 procentami ogółu społeczeństwa. „Patrząc z drugiej strony,” pisze Ecklund, „tylko około 9 procent naukowców twierdzi, że nie ma wątpliwości, że Bóg istnieje, w porównaniu z ponad 60 procentami ogółu społeczeństwa”. Jeśli chodzi o praktyki religijne, „około 18 procent naukowców uczestniczy w nabożeństwach przynajmniej raz w miesiącu lub częściej, w porównaniu z około 46 procentami osób w populacji ogólnej.”
Jednakże poglądy wielu naukowców okazują się być mniej sztywno doktrynalne i wrogie wierze religijnej, niż mogłyby sugerować surowe statystyki:
Po czterech latach badań przynajmniej jedna rzecz stała się jasna: Wiele z tego, co sądzimy o życiu religijnym elitarnych naukowców, jest błędne. Nieprzezwyciężalna wrogość” między nauką a religią jest karykaturą, myślokrzykiem, być może użytecznym jako satyra na myślenie grupowe, ale ledwie reprezentatywnym dla rzeczywistości.
Badanie Ecklund służy jako korekta tej karykatury. W pierwszej części swojej książki, która koncentruje się na religii i duchowości w życiu osobistym naukowców, autorka stwierdza, że tylko 15 procent naukowców mocno trzyma się „paradygmatu konfliktu” – wierząc, że „nie ma nadziei na osiągnięcie wspólnej płaszczyzny dialogu między naukowcami i wierzącymi w religię”. Tymczasem znacząca mniejszość respondentów, 36 procent, przyznała się do posiadania przynajmniej jakiejś wiary w Boga. Wahały się one od „wierzę w siłę wyższą, ale nie jest to Bóg” (8 procent) do „wierzę w Boga czasami” (5 procent) do „mam pewne wątpliwości, ale wierzę w Boga” (14 procent) do „nie mam żadnych wątpliwości co do istnienia Boga” (9 procent). Ecklund wnioskuje ze swoich badań, że większość naukowców nie staje się niereligijna w konsekwencji tego, że stali się naukowcami. „Raczej ich powody niewiary odzwierciedlają okoliczności, w jakich znajdują się inni Amerykanie: nie zostali wychowani w religijnym domu; mieli złe doświadczenia z religią; nie akceptują Boga lub postrzegają go jako zbyt zmiennego”. Nieproporcjonalnie wysoki odsetek niewierzących wśród naukowców (w porównaniu z ogólną populacją) wydaje się być wynikiem samoselekcji: wydaje się, że osoby niereligijne mają większe szanse na zostanie naukowcami w pierwszej kolejności.
W świetle faktu, że naukowcy religijni stanowią mniejszość – aczkolwiek dużą mniejszość – wśród naukowców akademickich, jak zachowują się oni zawodowo? Do jakiego stopnia, jeśli w ogóle, ich przekonania religijne wpływają na ich życie zawodowe? Ecklund donosi, że wśród naukowców wierzących przeważa pogląd, że najlepiej jest nie mówić otwarcie o swoich przekonaniach z powodu ogólnie negatywnej opinii o religii, jaką ma większość ich kolegów. Mają oni tendencję do praktykowania „ukrytej wiary” w obliczu „silnej kultury tłumienia dyskusji na temat religii” na swoich wydziałach akademickich.
Jednakże Ecklund ponownie stwierdza, że rzeczywistość, w której żyją, jest bardziej zniuansowana, niż mogłyby sugerować surowe statystyki. Identyfikuje ona klasę „pionierów granicznych”, naukowców, którym udało się pogodzić swoje przekonania religijne z naukowym światopoglądem. Wśród nich wyróżnia się Francis Collins, dyrektor National Institutes of Health, urodzony chrześcijanin. (Jego bestsellerowa książka o nauce i wierze, The Language of God, została zrecenzowana na tych łamach przez Thomasa W. Merrilla). Collins jest cytowany ze znacznym szacunkiem przez wielu niereligijnych naukowców z powodu jego nieskazitelnych referencji naukowych i gotowości do otwartego mówienia o tym, w co wierzy. To, czy mniej utytułowany – i nieutytułowany – otwarcie religijny naukowiec byłby traktowany z takim samym szacunkiem przez swoich kolegów, to już inna sprawa.
Młodzi pionierzy mogą być czasami wspomagani przez niewierzących naukowców, którzy są gotowi zaangażować religijnych studentów i pokazać im, „jak różni religijni naukowcy pogodzili swoją wiarę z pracą życiową” – w istocie, jak „pełne zaangażowanie w naukę może być utrzymywane równolegle z pełnym zaangażowaniem w chrześcijaństwo (pewnego rodzaju)”. Ecklund spekuluje, że „w miarę jak religijni naukowcy będą coraz głośniej mówić o swojej wierze w obrębie swoich wydziałów, uprzedzenia wśród naukowców wobec grup religijnych jako całości powinny się zmniejszyć.” Czy ma rację, czy jest zbyt optymistyczna w tym względzie, dopiero się okaże. W każdym razie istnienie tych pionierów reprezentuje potencjał rozejmu między naukowcami akademickimi a osobami religijnymi.
Ecklund opisuje również kategorię, którą nazywa „duchowymi przedsiębiorcami” – naukowców, którzy, mimo że nie są aktywnie religijni, nadal uważają się za poważnie uduchowionych i szukają „nowych sposobów na połączenie nauki i wiary”. Ponad 40 procent uduchowionych, ale niereligijnych naukowców, z którymi przeprowadziła wywiady, zalicza się do tej kategorii. Stronią oni od zorganizowanej religii, a nawet potępiają ją jako „zinstytucjonalizowany dogmat”. Zamiast tego pozwalają, aby ich duchowość była „kształtowana przez osobiste dociekania”, co daje im „większy potencjał dostosowania się do naukowego myślenia i rozumowania”. Nie należy ich mylić z „duchowymi ateistami”, kategorią niemal wyłączną dla naukowców. Duchowość tej bezbożnej grupy podkreśla poczucie zachwytu nad wspaniałością i harmonią natury. Naukowcy ci czują się wolni, by „podziwiać złożoność świata przyrody i chwalić go”, czasami przejmując koncepcje z buddyzmu.
W swoim badaniu interakcji między naukowcami i nie-naukowcami Ecklund dostrzega dwa różne sposoby mówienia o religii – to, co nazywa „skryptami kulturowymi”. Skrypty te nazywa „tłumieniem” i „zaangażowaniem”, wyraźnie preferując te drugie. Nie będąc po prostu neutralnym obserwatorem, Ecklund ma nadzieję zobaczyć „bardziej produktywny dialog”, prowadzący ludzi religijnych do „większej akceptacji niektórych części nauki” i prowadzący naukowców do „lepszego zrozumienia różnorodności religii”. W tym pojednawczym celu autorka kończy swoją książkę, wyraźnie krytykując mity, które niektórzy naukowcy mają na temat religii (jak np. przekonanie, że wszyscy religijni ludzie są rubaszni i fundamentalistami) oraz mity, które niektórzy wierzący mają na temat nauki (jak np. przekonanie, że wszyscy naukowcy to nienawidzący religii ateiści).
Studium Ecklund na temat dzisiejszych naukowców uzupełnia książka Nancy K. Frankenberry Wiara naukowców, która traktuje związek między religią a nauką jako temat w historii idei. Profesor religii z Dartmouth, Frankenberry, zredagowała kompendium zawierające fragmenty pism dwudziestu jeden wpływowych postaci w historii myśli naukowej, od XVI wieku do czasów współczesnych. Ograniczyła swój wybór do „pracujących naukowców o pewnej wybitności” w „naukach przyrodniczych lub matematycznych”, którzy są uznawani za główne postacie historyczne lub publicznych intelektualistów i „których refleksje na temat Boga lub wiary religijnej lub duchowej wartości natury można oczekiwać, że będą miały szerokie zainteresowanie dla … niespecjalistów i ogółu społeczeństwa”. Wybrała też tylko tych, którzy pozostawili po sobie dorobek pisarski na te tematy. Zaczyna od „założycieli współczesnej nauki”: Galileusza, Keplera, Bacona, Pascala, Newtona, Darwina, Einsteina i Whiteheada. Następnie przechodzi do „Naukowców naszych czasów”: Rachel Carson, Carl Sagan, Stephen Jay Gould, Richard Dawkins, Jane Goodall, Steven Weinberg, John Polkinghorne, Freeman Dyson, Stephen Hawking, Paul Davies, Edward O. Wilson, Stuart A. Kauffman i Ursula Goodenough. Czytelnik może polemizować z niektórymi wyborami Frankenberry – jak również z decyzją o włączeniu Einsteina i Whiteheada do grona „Założycieli” – ale decyzje te nie umniejszają znacząco celów jej projektu.
Wśród wczesnych „Założycieli” nikt nie wierzył, że nauka i rozum po prostu wyparły wiarę jako źródło prawdy. Legenda o prześladowaniach Galileusza z rąk Kościoła wrogiego światopoglądowi kopernikańskiemu doprowadziła do powszechnego błędnego przekonania, że był on wrogo nastawiony do samej wiary. Ale tak po prostu nie jest. Dla Galileusza prawda jest jednością dostępną nam zarówno poprzez religię, jak i naukę. Kiedy pojawia się konflikt między Pismem Świętym a dowodami pochodzącymi z obserwacji świata, Galileusz stwierdza: „Możemy łatwo wyeliminować niezgodność z Pismem Świętym, po prostu przyznając, że nie wniknęliśmy w jego prawdziwe znaczenie.”
Kepler podzielał przekonanie Galileusza, że nie może być konfliktu między „księgą Pisma Świętego” a „księgą Natury”. Dla Keplera, pobożnego, choć nieortodoksyjnego luteranina, zrozumienie praw rządzących fizycznym wszechświatem jest równoznaczne z udoskonaleniem kultu: „Nasza pobożność jest tym głębsza, im większa jest nasza świadomość stworzenia i jego wspaniałości”. W ostrym fragmencie swojego dzieła Astronomia Nova z 1609 r. rzucił wyzwanie tym, którzy z powodów religijnych odmawiali przyjęcia prawd astronomii kopernikańskiej: „Jeśli chodzi o opinie pobożnych w tych sprawach natury, mam do powiedzenia tylko jedno: podczas gdy w teologii to autorytet ma największą wagę, w filozofii jest to rozum.”
Aczkolwiek nie będąc ściśle mówiąc naukowcem, Francis Bacon „dał klasyczny wyraz empiryzmowi jako własnej filozofii i metodzie nauki”, jak ujął to Frankenberry. Buntował się przeciwko niedozwolonemu mieszaniu teologii i nauki – nie po to, by przeciwstawić tę ostatnią pierwszej, ale by wykluczyć możliwość, że któraś z nich mogłaby przekroczyć właściwą domenę drugiej. Pod tym względem Bacon może być postrzegany jako prekursor Stephena Jaya Goulda, który słynnie twierdził, że nauka i religia stanowią „nienakładające się magisteria”, których odpowiednie sfery wpływów są odrębne:
Sieć, czy też magisterium, nauki obejmuje sferę empiryczną: z czego zbudowany jest wszechświat (fakt) i dlaczego działa w ten sposób (teoria). Magisterium religii rozciąga się na pytania o ostateczny sens i wartość moralną. Te dwa magisteria nie zachodzą na siebie.
Channeling Galileo, Gould kontynuował:
Świat naturalny nie może być sprzeczny z Pismem Świętym (ponieważ Bóg, jako autor obu, nie może mówić przeciwko sobie). Tak więc – i teraz dochodzimy do kluczowego punktu – jeśli wydaje się, że pojawia się jakaś sprzeczność między dobrze potwierdzonym wynikiem naukowym a konwencjonalnym odczytaniem Pisma Świętego, to lepiej ponownie przemyślmy naszą egzegezę.
Ten akomodacyjny pogląd – reprezentujący stanowisko niezależności w taksonomii Polkinghorne’a – może przemówić do agnostyka (jak określił się Gould), jak również do wierzącego, który ma ogólnie przychylny stosunek do wyjaśnień naukowych i nie nalega na dosłowne odczytywanie Pisma Świętego. Nie zadowoli to jednak ani biblijnego literalisty, ani zdecydowanego ateisty, takiego jak Richard Dawkins, który skrytykował koncepcję Goulda o nienakładających się magisteriach jako „nieuczciwą”, ponieważ „opiera się ona na niezaprzeczalnym fakcie, że religie wciąż wysuwają twierdzenia o świecie, które po analizie okazują się twierdzeniami naukowymi.”
Dla Dawkinsa – zdecydowanie w kategorii konfliktu Polkinghorne’a – wierzący, w efekcie, ustawili karty, definiując Boga jako „prostego”, nawet jeśli Jego stworzenie jest niezwykle złożone. Dawkins twierdzi, że kiedy wierzący domagają się wyjaśnienia, w jaki sposób prosta istota mogłaby zaprojektować złożony wszechświat, upierają się, że to żądanie stanowi niedozwolone narzucenie naukowego desideratum Bogu, który znajduje się poza nauką. Ci, którzy przyjmują taki argument, twierdzą, że Dawkins jednostronnie deklarują, iż znajdują się w „epistemologicznej bezpiecznej strefie”, nietykalnej dla „racjonalnych argumentów”.”
Prawdopodobnie Dawkins postawiłby ten sam zarzut fizykowi Freemanowi Dysonowi, który rozróżnia naukę od myślenia teleologicznego:
W obrębie nauki wszystkie przyczyny muszą być lokalne i instrumentalne. Cel nie jest akceptowalny jako wyjaśnienie zjawisk naukowych. Działanie na odległość, czy to w przestrzeni, czy w czasie, jest zabronione. Szczególnie teleologiczne wpływy ostatecznych celów na zjawiska są zabronione. Jak pogodzić ten zakaz z naszym ludzkim doświadczeniem celu i z naszą wiarą w uniwersalny cel? Umożliwiam to pogodzenie poprzez ograniczenie zakresu nauki. Wybór praw natury i wybór warunków początkowych dla wszechświata to kwestie należące do metanauki, a nie do nauki. Nauka jest ograniczona do wyjaśniania zjawisk zachodzących we wszechświecie. Teleologia nie jest zabroniona, gdy wyjaśnienia wykraczają poza naukę.
Dla Dysona nie jest to układanie talii; jest to posunięcie uprawomocnione – a nawet nakazane – przez fakt, że umysł jest fundamentalną cechą wszechświata na trzech poziomach: jeden, ten z fizyki subatomowej, gdzie „obserwator jest nierozerwalnie zaangażowany w definiowanie obiektów swoich obserwacji”; dwa, ten z naszej bezpośredniej świadomości naszych własnych umysłów; i trzy, „osobliwa harmonia pomiędzy strukturą wszechświata a potrzebami życia i inteligencji.” Dyson uważa tę ostatnią kwestię za tak przekonującą, że posuwa się aż do stwierdzenia: „Im bardziej badam wszechświat i studiuję szczegóły jego architektury, tym więcej znajduję dowodów na to, że wszechświat w jakimś sensie musiał wiedzieć, że nadejdziemy”. Powtarzając za Gouldem i Galileuszem, Dyson wzywa, by religia i nauka nie przekraczały jurysdykcji właściwej dla każdej z nich. I w tej kwestii – niezależnie od swoich naukowych referencji i osiągnięć – Dyson twierdzi, że „religia leży bliżej serca ludzkiej natury i ma szerszy zasięg niż nauka.”
Z możliwym wyjątkiem Karola Darwina, nie ma żadnego historycznego naukowca, którego poglądy religijne wzbudzałyby taką ciekawość jak Alberta Einsteina. Jest on często przywoływany przez ludzi wiary jako przykład wybitnego naukowca, który wierzył w Boga. Jednak natura wiary Einsteina jest nieuchwytna. W wieku dorosłym z pewnością nie był religijny w żadnym konwencjonalnym sensie, ale niektóre z jego wypowiedzi sugerują, że był osobą wierzącą. Stanowczo zaprzeczał, że jest ateistą, twierdząc, że jego „stanowisko wobec Boga jest stanowiskiem agnostyka”. Einstein bezsprzecznie odrzucał osobowego Boga z żydowskich pism świętych, jak również wykorzystanie strachu przed boską karą jako podstawy prawa moralnego – praktykę, którą scharakteryzował jako „godną pożałowania i kompromitującą.”
Najciekawsze od osobistych przekonań religijnych wielkiego naukowca są jednak jego liczne próby wyjaśnienia właściwych relacji między nauką a religią. W eseju dla „New York Timesa” z 1930 roku opisał „kosmiczny zmysł religijny”, głębokie uznanie dla „całości istnienia jako jedności pełnej znaczenia”. Jak pisał, nie tylko „geniusze religijni wszystkich czasów” podzielali to kosmiczne uczucie religijne, ale jest ono również „najsilniejszym i najszlachetniejszym motywem badań naukowych”. Kilka lat później, w liście do ucznia szkółki niedzielnej, który napisał, by zapytać go, czy naukowcy się modlą – a jeśli tak, to o co – Einstein zauważył, że wszyscy poważni naukowcy wierzą, iż „duch przejawia się w prawach Wszechświata – duch znacznie przewyższający człowieka, wobec którego my, z naszymi skromnymi siłami, musimy czuć się pokorni”. I co najsłynniejsze, w 1941 roku twierdził, że „naukę mogą tworzyć tylko ci, którzy są na wskroś przepojeni dążeniem do prawdy i zrozumienia”. To źródło uczucia pochodzi jednak ze sfery religii…. Nauka bez religii jest kulawa, religia bez nauki jest ślepa.”
Nie jest to raczej porywające wezwanie do uwielbienia. Ale nie jest to też wezwanie do broni. Niewierzący naukowiec może nigdy nie podzielać zachwytu wierzącego przed osobowym Bogiem. Ale Einstein delikatnie przypomina nam, że najwyższe osiągnięcia intelektu nie mogą inspirować ani utrzymać się same. Prawdziwy naukowiec znajduje inspirację poza nauką – w poczuciu szacunku dla porządku wszechświata i zdumienia nad jego tajemnicami.