A noção de que a ciência e a religião estão em guerra é um dos grandes dogmas da época actual. Para os jornalistas, é um prisma através do qual se pode compreender tudo, desde as perenes querelas sobre a evolução do ensino até à ética da destruição de embriões humanos para a investigação. Para muitos cientistas, a crença religiosa parece pouco mais do que uma congregação de superstições pré-modernas há muito desacreditadas. Para muitos crentes religiosos, a ciência moderna ameaça uma fé profunda de que o homem é mais do que um mero organismo e que o nosso estatuto de seres livres vinculados pela lei natural implica a existência de uma divindade transcendente.
Mas esta não é a história completa. Todos os anos, inúmeros livros novos tentam conciliar as reivindicações das verdades reveladas pela inspiração divina e aquelas que são o produto da razão terrena. Desenvolvimentos fundamentais e especulações arcanas da física teórica – desde as últimas descobertas da mecânica quântica até à procura de uma “Teoria de Tudo” – assumem uma importância metafísica na mente popular. Um dos exemplos mais conhecidos envolve o cosmólogo Stephen Hawking, que concluiu o seu famoso bestseller A Brief History of Time de 1988 com a sugestão de que a nossa busca de significado científico pode um dia permitir-nos “conhecer a mente de Deus”. Mais recentemente, Hawking recuou em relação a esta afirmação. O seu novo livro, The Grand Design, que postula que o universo pode ter-se criado a si próprio a partir de flutuações quânticas, é apenas o mais recente de uma longa linha de volumes de físicos e cosmólogos proeminentes que traduzem a teoria científica para um público popular. Juntamente com volumes de biólogos com um talento para explicar conceitos complexos, estes livros tornaram-se um local de debate sobre o lugar de Deus e do homem na nossa compreensão do universo.
Um escritor que trouxe fineza de embaixador a este assunto controverso é John Polkinghorne. Desde que deixou a sua cátedra de física de Cambridge em 1979 para se tornar padre anglicano, escreveu cerca de duas dúzias de livros sobre ciência e religião. Num desses livros, Ciência e Teologia (1998), Polkinghorne propõe uma taxonomia (baseada no trabalho do académico Ian G. Barbour) das várias formas que a ciência e a religião podem relacionar-se. A mais familiar é a postura de conflito, na qual a ciência e a religião se opõem de forma irreconciliável, desafiando cada uma a legitimidade da outra. Por vezes, contudo, a ciência e a religião podem ser consideradas independentes, dois domínios de investigação distintos. Por vezes são consideradas como estando em diálogo (ou são consonantes), sobrepostas mas não necessariamente conflituosas, especialmente no que diz respeito ao mais profundo dos mistérios, tais como a criação e a consciência. E por vezes os dois são integrados (ou um assimila o outro), e são unificados numa busca comum para compreender o universo e o nosso lugar nele.
Esta taxonomia vale a pena ter em mente ao considerar dois livros recentes, cada um dos quais retoma o assunto do ponto de vista dos cientistas. O primeiro é um retrato matizado das crenças religiosas dos cientistas que trabalham hoje nos Estados Unidos; o segundo é uma colecção de escritos de luminárias científicas, tanto históricas como contemporâneas, que expõem os seus pensamentos sobre religião. No seu conjunto, estes livros oferecem uma resposta à seguinte questão: Em que é que os cientistas – incluindo os cientistas mais influentes – acreditam realmente em relação à religião?
p>Na Ciência vs. Religião: O que os cientistas realmente pensam, Elaine Howard Ecklund, socióloga da Universidade do Arroz, vem a esta pergunta através de um inquérito estatístico. Entre 2005 e 2008, Ecklund e os seus associados seleccionaram aleatoriamente investigadores de sete disciplinas das ciências naturais e sociais em vinte e uma universidades de investigação de elite nos EUA. Dos 2.200 professores a quem Ecklund enviou questionários, 1.646 responderam. Os respondentes responderam a perguntas detalhadas sobre as suas crenças religiosas e as suas opiniões sobre a relação entre religião e ciência. Ecklund e os seus associados realizaram então entrevistas aprofundadas com 275 dos cientistas inquiridos, novamente seleccionados ao acaso. Nestas entrevistas, foi pedido aos cientistas que abordassem os seus entendimentos de “religião” e “espiritualidade” e comentassem até que ponto as suas crenças religiosas – se as houver – influenciaram a sua disciplina específica ou a sua investigação específica. (Tanto o questionário como o guia da entrevista estão incluídos como anexos ao livro.)
Em termos estatísticos gerais, os resultados de Ecklund não são surpreendentes: Os cientistas tendem, enquanto grupo, a ser menos religiosos (no entanto, esse termo pode ser interpretado) do que a população em geral. Cerca de 64% dos inquiridos descreveram-se a si próprios como ateus ou agnósticos, contra apenas cerca de 6% do público em geral. “Olhados ao contrário”, escreve Ecklund, “apenas cerca de 9% dos cientistas dizem não ter dúvidas de que Deus existe, em comparação com bem mais de 60% do público em geral”. No que diz respeito à prática religiosa, “cerca de 18% dos cientistas assistem aos cultos religiosos pelo menos uma vez por mês ou mais, em comparação com cerca de 46% dos da população em geral”.”
No entanto, a opinião de muitos cientistas revela-se menos rigidamente doutrinária e hostil à crença religiosa do que as estatísticas em bruto poderiam sugerir:
Após quatro anos de investigação, pelo menos uma coisa ficou clara: muito do que acreditamos sobre a vida religiosa dos cientistas de elite está errado. A “insuperável hostilidade” entre ciência e religião é uma caricatura, um cliché de pensamento, talvez útil como sátira sobre o pensamento de grupo, mas pouco representativa da realidade.
O estudo de Ecklund serve de correcção a essa caricatura. Na primeira secção do seu livro, que se centra na religião e espiritualidade na vida pessoal dos cientistas, ela descobre que apenas 15% dos cientistas se agarram firmemente ao “paradigma do conflito” – acreditando que “não há esperança de alcançar um terreno comum de diálogo entre cientistas e crentes religiosos”. Entretanto, uma minoria significativa dos inquiridos, 36 por cento, reconheceu possuir pelo menos algum tipo de crença em Deus. Estes variavam de “acredito num poder superior, mas não é Deus” (8%) a “acredito em Deus às vezes” (5%) a “tenho algumas dúvidas, mas acredito em Deus” (14%) a “não tenho dúvidas sobre a existência de Deus” (9%). Ecklund conclui da sua investigação que a maioria dos cientistas não se tornam irreligiosos como consequência de se terem tornado cientistas. “Pelo contrário, as suas razões de descrença reflectem as circunstâncias em que outros americanos se encontram: não foram criados num lar religioso; tiveram más experiências com a religião; desaprovam Deus ou vêem Deus como demasiado mutável”. A percentagem desproporcionadamente elevada de não crentes entre os cientistas (em comparação com a população em geral) parece ser o resultado da auto-selecção: os irreligiosos parecem mais propensos a tornar-se cientistas em primeiro lugar.
Tendo em conta o facto de os cientistas religiosos constituírem uma minoria – embora uma grande minoria – de cientistas académicos, como se comportam profissionalmente? Até que ponto, se de todo, as suas crenças religiosas afectam e informam as suas vidas profissionais? Ecklund relata que a opinião predominante entre os cientistas de fé é a de que é melhor não discutir abertamente as suas crenças devido à opinião geralmente negativa da religião defendida pela maioria dos seus colegas. Eles tendem a praticar uma “fé fechada” face a “uma forte cultura de supressão em torno das discussões sobre religião” dentro dos seus departamentos académicos.
Aqui, no entanto, Ecklund considera novamente que a realidade vivida é mais matizada do que as estatísticas em bruto poderiam sugerir. Ela identifica uma classe de “pioneiros de fronteira”, cientistas que conseguiram conciliar as suas crenças religiosas com uma visão científica do mundo. Entre eles, destaca-se Francis Collins, director dos Institutos Nacionais de Saúde, um cristão nascido de novo. (O seu livro mais vendido sobre ciência e fé, A Língua de Deus, foi revisto nestas páginas por Thomas W. Merrill). Collins é citado com considerável deferência por alguns dos cientistas não-religiosos inquiridos devido às suas credenciais científicas impecáveis e à sua vontade de falar abertamente sobre aquilo em que acredita. Se um cientista menos realizado – e sem formação – abertamente religioso seria tratado como deferencialmente pelos seus colegas é outra questão.
Os jovens pioneiros da fronteira podem por vezes ser ajudados por cientistas não crentes que estão dispostos a envolver estudantes religiosos e a mostrar-lhes “como diferentes cientistas religiosos conciliaram a sua fé com o seu trabalho de vida” – de facto, como um “compromisso total com a ciência pode ser mantido a par de um compromisso total com o cristianismo (de um certo tipo)”. Ecklund especula que “à medida que os cientistas religiosos se exprimem mais nos seus departamentos acerca da sua fé, o preconceito entre os cientistas contra os grupos religiosos no seu conjunto deve diminuir”. Resta saber se ela está correcta ou excessivamente optimista sobre este ponto. No mínimo, a existência destes pioneiros fronteiriços representa o potencial para uma trégua entre os cientistas académicos e os religiosos.
Ecklund descreve também uma categoria que ela chama “empresários espirituais” – cientistas que, embora não sejam activamente religiosos, ainda se consideram seriamente espirituais e procuram “novas formas de manter a ciência e a fé unidas”. Mais de 40 por cento dos cientistas espirituais, mas não religiosos, que ela entrevistou, pertencem a esta categoria. Eles evitam a religião organizada, ou mesmo denunciam-na como “dogma institucionalizado”. Em vez disso, permitem que a sua espiritualidade seja “moldada pela investigação pessoal”, o que lhe confere “mais potencial para se alinhar com o pensamento científico e o raciocínio”. Não devem ser confundidos com os “ateus espirituais”, uma categoria quase exclusiva dos cientistas. A espiritualidade deste grupo sem Deus enfatiza um sentimento de admiração pela grandiosidade e harmonia da natureza. Estes cientistas sentem-se livres para “admirar a complexidade do mundo natural e louvá-lo”, levantando por vezes conceitos do budismo.
No seu exame das interacções entre cientistas e não cientistas, Ecklund discerne duas formas distintas de falar sobre religião – o que ela chama “guiões culturais”. Estes ela chama “supressão” e “compromisso”, preferindo claramente estes últimos. Não simplesmente um observador neutro, Ecklund espera ver “um diálogo mais produtivo”, levando os religiosos a “uma maior aceitação de algumas partes da ciência” e levando os cientistas a “uma melhor compreensão da diversidade da religião”. Com esse fim conciliatório, conclui o seu livro criticando explicitamente os mitos que alguns cientistas sustentam sobre religião (como a noção de que todas as pessoas religiosas são rubos e fundamentalistas) e mitos que alguns crentes sustentam sobre ciência (como a noção de que todos os cientistas são ateus que odeiam religião).
O estudo de Ecklund sobre os investigadores de hoje é complementado pelo livro de Nancy K. Frankenberry The Faith of Scientists, que trata a relação entre religião e ciência como um tema na história das ideias. O professor de religião Dartmouth Frankenberry editou um compêndio de excertos dos escritos de vinte e uma figuras influentes na história do pensamento científico, desde o século XVI até aos dias de hoje. Ela limitou a sua selecção a “cientistas trabalhadores de alguma eminência” nas “ciências naturais ou matemáticas” que são consideradas como figuras históricas ou intelectuais públicos importantes e “cujas reflexões sobre Deus ou a fé religiosa ou o valor espiritual da natureza poderiam ser de grande interesse para… os não especialistas e o público em geral”. Ela também escolheu apenas aqueles que deixaram um corpo de material escrito sobre estes assuntos. Ela começa com os “Fundadores da Ciência Moderna”: Galileo, Kepler, Bacon, Pascal, Newton, Darwin, Einstein, e Whitehead. Ela passa depois para “Cientistas do Nosso Tempo”: Rachel Carson, Carl Sagan, Stephen Jay Gould, Richard Dawkins, Jane Goodall, Steven Weinberg, John Polkinghorne, Freeman Dyson, Stephen Hawking, Paul Davies, Edward O. Wilson, Stuart A. Kauffman, e Ursula Goodenough. O leitor pode questionar algumas das escolhas de Frankenberry – bem como a decisão de incluir Einstein e Whitehead entre os “Fundadores” – mas estas decisões não prejudicam significativamente os objectivos do seu projecto.
entre os primeiros “Fundadores”, nenhum acreditava que a ciência e a razão tinham simplesmente suplantado a fé como uma fonte de verdade. A lenda da perseguição de Galileu às mãos de uma Igreja hostil à cosmovisão copernicana levou à concepção errada comum de que ele abrigou a hostilidade à própria fé. Mas isto simplesmente não é assim. Para Galileu, a verdade é uma unidade à nossa disposição através das vias tanto da religião como da ciência. Quando parece haver um conflito entre as escrituras e as provas fornecidas pelas observações do mundo, Galileu afirma: “Podemos facilmente eliminar a inconsistência com a Escritura simplesmente admitindo que não penetramos no seu verdadeiro significado”
Kepler partilhou a crença de Galileu de que não poderia haver conflito entre o “livro da Escritura” e “o livro da Natureza”. Para Kepler, um luterano devoto se não ortodoxo, compreender as leis que governam o universo físico é equivalente a um refinamento do culto: “A nossa piedade é tanto mais profunda, quanto maior é a nossa consciência da criação e da sua grandeza”. Numa passagem farpada da sua obra Astronomia Nova de 1609, ele desafiou aqueles que se recusavam por motivos religiosos a aceitar as verdades da astronomia copernicana: “Quanto às opiniões dos devotos sobre estas questões da natureza, tenho apenas uma coisa a dizer: enquanto na teologia é a autoridade que tem mais peso, na filosofia é a razão”
Embora não seja propriamente um cientista, Francis Bacon “deu expressão clássica ao empirismo como filosofia e método da própria ciência”, como diz Frankenberry. Ele invejou contra a mistura ilícita de teologia e ciência – não para colocar a segunda contra a primeira, mas para excluir a possibilidade de uma transgressão no domínio próprio da outra. A este respeito, Bacon pode ser visto como um precursor de Stephen Jay Gould, que afirmou, com fama, que a ciência e a religião constituem “Magisteria Não-Overlizante” cujas respectivas esferas de influência são distintas:
A rede, ou magistério, da ciência cobre o reino empírico: de que é feito o universo (facto) e porque é que funciona desta forma (teoria). O magistério da religião estende-se sobre questões de significado último e de valor moral. Estes dois magistério não se sobrepõem.
Canalização de Galileu, Gould continuou:
O mundo natural não pode contradizer as escrituras (pois Deus, como autor de ambos, não pode falar contra si próprio). Assim – e agora chegamos ao ponto-chave – se parece surgir alguma contradição entre um resultado científico bem validado e uma leitura convencional da Escritura, então é melhor reconsiderarmos a nossa exegese.
Esta visão acomodatícia – representativa da posição de independência na taxonomia de Polkinghorne – pode apelar ao cientista agnóstico (como Gould se identificou), bem como ao crente que tem uma atitude geralmente simpática em relação à explicação científica e não insiste numa leitura literal da Escritura. Mas não satisfará nem o literalista bíblico nem o ateu resoluto, como Richard Dawkins, que criticou a noção de Gould de magistério não superlativo como “desonesto” porque “fundou sobre o facto inegável de que as religiões ainda fazem afirmações sobre o mundo que em análise acabam por ser afirmações científicas”.”
Para Dawkins – firmemente na categoria de conflito de Polkinghorne – os crentes têm, com efeito, empilhado o baralho definindo Deus como “simples”, ainda que a Sua criação seja extraordinariamente complexa. Dawkins diz que, quando desafiados por uma explicação de como um ser simples poderia conceber um universo complexo, os crentes insistem que esta mesma exigência representa a imposição ilícita de um desiderato científico a um Deus que reside fora da ciência. Aqueles que abraçam tal argumento, diz Dawkins, declaram-se unilateralmente em “uma Zona Segura epistemológica”, intocável por “argumento racional”
Presumivelmente, Dawkins colocaria a mesma carga ao físico Freeman Dyson, que faz esta distinção entre ciência e pensamento teleológico:
p>p>Na ciência, todas as causas devem ser locais e instrumentais. O objectivo não é aceitável como explicação de fenómenos científicos. É proibida a acção à distância, seja no espaço ou no tempo. Especialmente, são proibidas as influências teleológicas dos objectivos finais sobre os fenómenos. Como conciliar esta proibição com a nossa experiência humana de propósito e com a nossa fé num propósito universal? Torno possível a reconciliação, restringindo o âmbito da ciência. A escolha das leis da natureza, e a escolha das condições iniciais do universo, são questões pertencentes à meta-ciência e não à ciência. A ciência restringe-se à explicação dos fenómenos dentro do universo. A teleologia não é proibida quando as explicações vão além da ciência.
Para Dyson, isto não é empilhar o baralho; é um movimento legitimado – mesmo obrigatório – pelo facto de a mente ser uma característica fundamental do universo em três níveis: um, o da física subatómica, onde “o observador está inextricavelmente envolvido na definição dos objectos das suas observações”; dois, o da nossa consciência directa da nossa própria mente; e três, a “peculiar harmonia entre a estrutura do universo e as necessidades da vida e da inteligência”.” Dyson acha este último tão convincente que chega ao ponto de dizer: “Quanto mais examino o universo e estudo os detalhes da sua arquitectura, mais provas encontro de que o universo, em algum sentido, deve ter sabido que estávamos a chegar”. Fazendo eco de Gould e Galileo, Dyson apela à religião e à ciência para que não ultrapassem a jurisdição própria de cada um. E sobre este ponto – e não obstante as suas credenciais e realizações científicas – Dyson afirma que “a religião está mais próxima do coração da natureza humana e tem uma moeda mais ampla do que a ciência”
Com a possível excepção de Charles Darwin, não há nenhum cientista histórico cujas opiniões religiosas despertem tanta curiosidade como Albert Einstein. Ele é frequentemente citado favoravelmente por pessoas de fé como um exemplo de um cientista de distinção que acreditava em Deus. No entanto, a natureza da fé de Einstein é elusiva. Ele certamente não era religioso em qualquer sentido convencional como adulto, mas alguns dos seus pronunciamentos sugerem que ele era um crente de algum tipo. Negou fortemente ser ateu, dizendo em vez disso que a sua “posição em relação a Deus é a de um agnóstico”. Einstein rejeitou inquestionavelmente o Deus pessoal da escritura judaica, bem como o uso do medo da retribuição divina como base da lei moral – uma prática que ele caracterizou como “lamentável e desacreditável”
Mais interessante do que as crenças religiosas pessoais do grande cientista, no entanto, são as suas numerosas tentativas de explicar a relação adequada entre ciência e religião. Num ensaio do New York Times de 1930, descreveu um “sentido religioso cósmico”, um profundo apreço pela “totalidade da existência como uma unidade cheia de significado”. Não só os “génios religiosos de todos os tempos” partilharam este sentimento religioso cósmico, escreveu ele, mas é também “o mais forte e nobre motivo para a investigação científica”. Alguns anos mais tarde, numa carta a um estudante da escola dominical que tinha escrito para lhe perguntar se os cientistas rezam – e, em caso afirmativo, para quê – Einstein observou que todos os cientistas sérios acreditam que “um espírito é manifesto nas leis do Universo – um espírito vastamente superior ao do homem, e um espírito em face do qual nós, com os nossos modestos poderes, devemos sentir-nos humildes”. E, o mais famoso, argumentou em 1941 que “a ciência só pode ser criada por aqueles que estão profundamente imbuídos da aspiração à verdade e à compreensão. Esta fonte de sentimento, contudo, provém da esfera da religião…. A ciência sem religião é coxa, a religião sem ciência é cega””
Isto dificilmente é um chamamento zumbido ao culto. Mas também não é um chamamento às armas. O cientista descrente pode nunca partilhar a admiração do crente perante um Deus pessoal. Mas Einstein lembra-nos gentilmente que as maiores realizações do intelecto não se podem inspirar ou sustentar. O verdadeiro cientista encontra inspiração para além da ciência – num sentido de reverência pela ordem do universo e de admiração pelos seus mistérios.