La nozione che scienza e religione siano in guerra è uno dei grandi dogmi dell’epoca attuale. Per i giornalisti, è un prisma attraverso il quale comprendere tutto, dalle perenni baruffe sull’insegnamento dell’evoluzione all’etica della distruzione degli embrioni umani per la ricerca. Per molti scienziati, il credo religioso sembra poco più di un insieme di superstizioni premoderne a lungo screditate. Per molti credenti religiosi, la scienza moderna minaccia la fede profondamente radicata che l’uomo è più di un semplice organismo e che il nostro status di esseri liberi legati dalla legge naturale implica l’esistenza di una divinità trascendente.
Ma questa non è l’intera storia. Ogni anno, innumerevoli nuovi libri cercano di conciliare le affermazioni delle verità rivelate dall’ispirazione divina e quelle che sono il prodotto della ragione terrena. Gli sviluppi fondamentali e le speculazioni arcane della fisica teorica – dalle ultime scoperte della meccanica quantistica alla ricerca di una “Teoria del Tutto” – assumono un’importanza metafisica nella mente popolare. Uno degli esempi più noti riguarda il cosmologo Stephen Hawking, che ha notoriamente concluso il suo bestseller del 1988 Una breve storia del tempo con il suggerimento che la nostra ricerca di un significato scientifico potrebbe un giorno permetterci di “conoscere la mente di Dio”. Più recentemente, Hawking ha fatto marcia indietro da questa affermazione. Il suo nuovo libro, The Grand Design, che postula che l’universo possa aver creato se stesso da fluttuazioni quantistiche, è solo l’ultimo di una lunga serie di volumi di fisici e cosmologi di spicco che traducono la teoria scientifica per un pubblico popolare. Insieme ai volumi di biologi con un talento per spiegare concetti complessi, questi libri sono diventati un luogo di dibattito sul posto di Dio e dell’uomo nella nostra comprensione dell’universo.
Uno scrittore che ha portato una finezza da ambasciatore a questo argomento controverso è John Polkinghorne. Da quando ha lasciato la sua cattedra di fisica a Cambridge nel 1979 per diventare un prete anglicano, ha scritto circa due dozzine di libri su scienza e religione. In uno di questi libri, Science and Theology (1998), Polkinghorne propone una tassonomia (basata sul lavoro dello studioso Ian G. Barbour) dei vari modi in cui scienza e religione possono relazionarsi. Il più familiare è la posizione di conflitto, in cui scienza e religione sono inconciliabilmente opposte, ciascuna sfidando la legittimità dell’altra. A volte, tuttavia, scienza e religione possono essere considerate indipendenti, due ambiti di indagine distinti. A volte sono considerate in dialogo (o sono consonanti), sovrapposte ma non necessariamente in conflitto, specialmente per quanto riguarda i misteri più profondi, come la creazione e la coscienza. E a volte i due sono integrati (o uno assimila l’altro), e sono unificati in una ricerca comune per comprendere l’universo e il nostro posto in esso.
Questa tassonomia vale la pena tenerla a mente mentre si considerano due libri recenti, ognuno dei quali riprende l’argomento dalla prospettiva degli scienziati. Il primo è un ritratto sfumato delle credenze religiose degli scienziati che lavorano oggi negli Stati Uniti; il secondo è una raccolta di scritti di luminari scientifici, sia storici che contemporanei, che espongono il loro pensiero sulla religione. Presi insieme, questi libri offrono una risposta alla seguente domanda: Cosa credono realmente gli scienziati – compresi gli scienziati più influenti – riguardo alla religione?
In Science vs. Religion: What Scientists Really Think, la sociologa della Rice University Elaine Howard Ecklund arriva a questa domanda attraverso un’indagine statistica. Tra il 2005 e il 2008, Ecklund e i suoi collaboratori hanno selezionato a caso i ricercatori di sette discipline delle scienze naturali e sociali in ventuno università di ricerca americane d’élite. Dei 2.200 membri di facoltà a cui Ecklund ha inviato i questionari, 1.646 hanno risposto. Gli intervistati hanno risposto a domande dettagliate sulle loro credenze religiose e le loro opinioni sulla relazione tra religione e scienza. Ecklund e i suoi collaboratori hanno poi condotto interviste approfondite con 275 degli scienziati intervistati, sempre scelti a caso. In queste interviste, agli scienziati è stato chiesto di affrontare la loro comprensione della “religione” e della “spiritualità” e di commentare la misura in cui le loro credenze religiose – se presenti – hanno influenzato la loro specifica disciplina o la loro particolare ricerca. (Sia il questionario che la guida all’intervista sono inclusi come appendici al libro.)
In termini statistici generali, i risultati di Ecklund non sono sorprendenti: Gli scienziati tendono come gruppo ad essere meno religiosi (comunque questo termine possa essere interpretato) della popolazione generale. Circa il 64% degli intervistati si è descritto come ateo o agnostico, contro solo circa il 6% del pubblico generale. “Guardato al contrario”, scrive Ecklund, “solo circa il 9 per cento degli scienziati dice di non avere dubbi sull’esistenza di Dio, rispetto a ben oltre il 60 per cento della popolazione in generale”. Per quanto riguarda la pratica religiosa, “circa il 18 per cento degli scienziati partecipa a servizi religiosi almeno una volta al mese o più, rispetto a circa il 46 per cento di quelli della popolazione generale.”
Tuttavia, le opinioni di molti scienziati risultano essere meno rigidamente dottrinarie e ostili al credo religioso di quanto le statistiche grezze potrebbero suggerire:
Dopo quattro anni di ricerca, almeno una cosa è diventata chiara: molto di quello che crediamo sulla vita di fede degli scienziati d’élite è sbagliato. L'”insormontabile ostilità” tra scienza e religione è una caricatura, un cliché di pensiero, forse utile come satira sul groupthink, ma difficilmente rappresentativo della realtà.
Lo studio di Ecklund serve come correttivo a quella caricatura. Nella prima sezione del suo libro, che si concentra sulla religione e la spiritualità nella vita personale degli scienziati, scopre che solo il 15% degli scienziati è fermamente convinto del “paradigma del conflitto” – credendo che non ci sia “alcuna speranza di raggiungere un terreno comune di dialogo tra scienziati e credenti religiosi”. Nel frattempo, una minoranza significativa degli intervistati, il 36%, ha riconosciuto di avere almeno una sorta di fede in Dio. Si va da “credo in un potere superiore, ma non è Dio” (8%) a “credo in Dio qualche volta” (5%) a “ho qualche dubbio, ma credo in Dio” (14%) a “non ho dubbi sull’esistenza di Dio” (9%). La Ecklund conclude dalla sua ricerca che la maggior parte degli scienziati non diventano irreligiosi come conseguenza del loro diventare scienziati. “Piuttosto, le loro ragioni di miscredenza rispecchiano le circostanze in cui si trovano gli altri americani: non sono stati cresciuti in una famiglia religiosa; hanno avuto brutte esperienze con la religione; disapprovano Dio o vedono Dio come troppo mutevole”. La percentuale sproporzionatamente alta di non credenti tra gli scienziati (rispetto alla popolazione generale) sembrerebbe essere il risultato dell’autoselezione: gli irreligiosi sembrano più propensi a diventare scienziati in primo luogo.
Alla luce del fatto che gli scienziati religiosi costituiscono una minoranza – anche se una grande minoranza – degli scienziati accademici, come si comportano professionalmente? In che misura, se mai, le loro convinzioni religiose influenzano e informano la loro vita professionale? Ecklund riferisce che l’opinione prevalente tra gli scienziati di fede è che è meglio non discutere apertamente il loro credo a causa dell’opinione generalmente negativa della religione tenuta dalla maggior parte dei loro colleghi. Essi tendono a praticare una “fede nascosta” di fronte a “una forte cultura di soppressione che circonda le discussioni sulla religione” all’interno dei loro dipartimenti accademici.
Anche qui, tuttavia, Ecklund trova che la realtà vissuta è più sfumata di quanto le statistiche grezze potrebbero suggerire. Identifica una classe di “pionieri di confine”, scienziati che sono riusciti a conciliare il loro credo religioso con una visione scientifica del mondo. Tra loro spicca Francis Collins, direttore dei National Institutes of Health, un cristiano rinato. (Il suo libro bestseller su scienza e fede, Il linguaggio di Dio, è stato recensito in queste pagine da Thomas W. Merrill). Collins è citato con notevole deferenza da un certo numero di scienziati non religiosi intervistati a causa delle sue impeccabili credenziali scientifiche e la sua disponibilità a parlare apertamente di ciò in cui crede. Se uno scienziato apertamente religioso meno affermato – e non di ruolo – sarebbe trattato con la stessa deferenza dai suoi colleghi è un’altra questione.
I giovani pionieri dei confini possono a volte essere aiutati da scienziati non credenti che sono disposti a coinvolgere gli studenti religiosi e a mostrare loro “come diversi scienziati religiosi hanno conciliato la loro fede con il loro lavoro di vita” – in effetti, come un “pieno impegno per la scienza può essere tenuto accanto al pieno impegno per il cristianesimo (di un certo tipo)”. Ecklund ipotizza che “man mano che gli scienziati religiosi si esprimono più apertamente nei loro dipartimenti sulla loro fede, il pregiudizio tra gli scienziati contro i gruppi religiosi nel loro insieme dovrebbe diminuire”. Resta da vedere se è corretta o eccessivamente ottimista su questo punto. Per lo meno, l’esistenza di questi pionieri di confine rappresenta il potenziale per una tregua tra gli scienziati accademici e i religiosi.
Ecklund descrive anche una categoria che chiama “imprenditori spirituali” – scienziati che, anche se non sono attivamente religiosi, si considerano ancora seriamente spirituali e cercano “nuovi modi per tenere insieme scienza e fede”. Più del 40% degli scienziati spirituali ma non religiosi che ha intervistato rientrano in questa categoria. Essi evitano la religione organizzata, o addirittura la denunciano come “dogma istituzionalizzato”. Invece, permettono alla loro spiritualità di essere “plasmata dall’indagine personale”, che le dà “più potenziale per allinearsi con il pensiero e il ragionamento scientifico”. Non sono da confondere con gli “atei spirituali”, una categoria quasi esclusiva di scienziati. La spiritualità di questo gruppo senza Dio sottolinea un senso di meraviglia per la grandezza e l’armonia della natura. Questi scienziati si sentono liberi di “ammirare la complessità del mondo naturale e lodarlo”, a volte sollevando concetti dal buddismo.
Nel suo esame delle interazioni tra scienziati e non scienziati, Ecklund discerne due modi distinti di parlare di religione – ciò che lei chiama “script culturali”. Questi che lei chiama “soppressione” e “impegno”, preferendo chiaramente il secondo. Non semplicemente un osservatore neutrale, Ecklund spera di vedere “un dialogo più produttivo”, portando le persone religiose a “una maggiore accettazione di alcune parti della scienza” e portando gli scienziati a “una migliore comprensione della diversità della religione”. Verso questo fine conciliante, conclude il suo libro criticando esplicitamente i miti che alcuni scienziati hanno sulla religione (come l’idea che tutte le persone religiose sono bifolchi e fondamentalisti) e i miti che alcuni credenti hanno sulla scienza (come l’idea che gli scienziati sono tutti atei che odiano la religione).
Lo studio di Ecklund sui ricercatori di oggi è completato dal libro di Nancy K. Frankenberry The Faith of Scientists, che tratta la relazione tra religione e scienza come un tema nella storia delle idee. La professoressa di religione della Dartmouth Frankenberry ha curato un compendio di estratti dagli scritti di ventuno figure influenti nella storia del pensiero scientifico, dal XVI secolo fino ai giorni nostri. Ha limitato la sua selezione a “scienziati attivi di una certa eminenza” nelle “scienze naturali o matematiche” che sono considerati come importanti figure storiche o intellettuali pubblici e “le cui riflessioni su Dio o la fede religiosa o il valore spirituale della natura potrebbero avere un ampio interesse per … i non specialisti e il pubblico in generale”. Ha anche scelto solo coloro che hanno lasciato un corpo di materiale scritto su questi argomenti. Inizia con i “Fondatori della scienza moderna”: Galileo, Keplero, Bacone, Pascal, Newton, Darwin, Einstein e Whitehead. Poi passa agli “Scienziati del nostro tempo”: Rachel Carson, Carl Sagan, Stephen Jay Gould, Richard Dawkins, Jane Goodall, Steven Weinberg, John Polkinghorne, Freeman Dyson, Stephen Hawking, Paul Davies, Edward O. Wilson, Stuart A. Kauffman e Ursula Goodenough. Il lettore potrebbe cavillare su alcune delle scelte di Frankenberry – così come sulla decisione di includere Einstein e Whitehead tra i “Fondatori” – ma queste decisioni non sminuiscono in modo significativo gli obiettivi del suo progetto.
Tra i primi “Fondatori”, nessuno credeva che scienza e ragione avessero semplicemente soppiantato la fede come fonte di verità. La leggenda della persecuzione di Galileo per mano di una Chiesa ostile alla visione copernicana del mondo ha portato al comune malinteso che egli nutrisse ostilità alla fede stessa. Ma semplicemente non è così. Per Galileo, la verità è un’unità disponibile per noi attraverso le vie della religione e della scienza. Quando sembra esserci un conflitto tra le scritture e le prove fornite dalle osservazioni del mondo, Galileo afferma: “Possiamo facilmente eliminare l’incoerenza con la Scrittura semplicemente ammettendo che non siamo penetrati nel suo vero significato.”
Keplero condivideva la convinzione di Galileo che non poteva esserci conflitto tra il “libro della Scrittura” e “il libro della Natura”. Per Keplero, un luterano devoto anche se non ortodosso, la comprensione delle leggi che governano l’universo fisico equivale a un perfezionamento del culto: “La nostra pietà è tanto più profonda, quanto più grande è la nostra consapevolezza della creazione e della sua grandezza”. In un passaggio pungente della sua opera Astronomia Nova del 1609, sfidò coloro che si rifiutavano per motivi religiosi di accettare le verità dell’astronomia copernicana: “Per quanto riguarda le opinioni dei pii su queste questioni di natura, ho solo una cosa da dire: mentre in teologia è l’autorità che ha il maggior peso, in filosofia è la ragione.”
Anche se non è uno scienziato in senso stretto, Francesco Bacone “ha dato un’espressione classica all’empirismo come filosofia e metodo proprio della scienza”, come dice Frankenberry. Egli inveiva contro l’illecita commistione di teologia e scienza – non per mettere quest’ultima contro la prima, ma per precludere la possibilità che l’una possa trasgredire nel dominio proprio dell’altra. In questo senso, Bacone può essere visto come un precursore di Stephen Jay Gould, che ha notoriamente affermato che scienza e religione costituiscono “Magisteri non sovrapposti” le cui rispettive sfere di influenza sono distinte:
La rete, o magistero, della scienza copre il regno empirico: di cosa è fatto l’universo (fatto) e perché funziona così (teoria). Il magistero della religione si estende su questioni di significato ultimo e di valore morale. Questi due magisteri non si sovrappongono.
Canalizzando Galileo, Gould ha continuato:
Il mondo naturale non può contraddire le scritture (perché Dio, come autore di entrambe, non può parlare contro se stesso). Quindi – e ora arriviamo al punto chiave – se sembra emergere qualche contraddizione tra un risultato scientifico ben convalidato e una lettura convenzionale delle Scritture, allora è meglio riconsiderare la nostra esegesi.
Questa visione accomodante – che rappresenta la posizione di indipendenza nella tassonomia di Polkinghorne – potrebbe piacere allo scienziato agnostico (come Gould si è identificato) così come al credente che ha un atteggiamento generalmente comprensivo verso la spiegazione scientifica e non insiste su una lettura letterale delle scritture. Ma non soddisferà né il letteralista biblico né l’ateo risoluto, come Richard Dawkins, che ha criticato la nozione di Gould di magisteri non sovrapposti come “disonesta” perché “fonda sul fatto innegabile che le religioni fanno ancora affermazioni sul mondo che all’analisi risultano essere affermazioni scientifiche.”
Per Dawkins – saldamente nella categoria di conflitto di Polkinghorne – i credenti hanno, in effetti, truccato le carte definendo Dio come “semplice”, anche se la sua creazione è straordinariamente complessa. Dawkins dice che, quando gli si chiede di spiegare come un essere semplice possa progettare un universo complesso, i credenti insistono che questa stessa richiesta rappresenta l’illecita imposizione di un desideratum scientifico su un Dio che risiede al di fuori della scienza. Coloro che abbracciano tale argomento, dice Dawkins, si dichiarano unilateralmente in “una zona sicura epistemologica”, intoccabile dall'”argomento razionale”.
Presumibilmente, Dawkins rivolgerebbe la stessa accusa al fisico Freeman Dyson, che fa questa distinzione tra scienza e pensiero teleologico:
Nella scienza, tutte le cause devono essere locali e strumentali. Lo scopo non è accettabile come spiegazione dei fenomeni scientifici. L’azione a distanza, sia nello spazio che nel tempo, è proibita. In particolare, sono proibite le influenze teleologiche di scopi finali sui fenomeni. Come possiamo conciliare questa proibizione con la nostra esperienza umana dello scopo e con la nostra fede in uno scopo universale? Rendo possibile la riconciliazione restringendo la portata della scienza. La scelta delle leggi della natura, e la scelta delle condizioni iniziali dell’universo, sono questioni che appartengono alla metascienza e non alla scienza. La scienza è limitata alla spiegazione dei fenomeni all’interno dell’universo. La teleologia non è vietata quando le spiegazioni vanno oltre la scienza.
Per Dyson, non si tratta di impilare il mazzo; è una mossa legittimata – anzi, obbligata – dal fatto che la mente è una caratteristica fondamentale dell’universo a tre livelli: uno, quello della fisica subatomica, dove “l’osservatore è inestricabilmente coinvolto nella definizione degli oggetti delle sue osservazioni”; due, quello della nostra consapevolezza diretta della nostra stessa mente; e tre, la “peculiare armonia tra la struttura dell’universo e le esigenze della vita e dell’intelligenza”.” Dyson trova quest’ultima così convincente che arriva a dire: “Più esamino l’universo e studio i dettagli della sua architettura, più prove trovo che l’universo in un certo senso deve aver saputo che stavamo arrivando”. Facendo eco a Gould e Galileo, Dyson invita la religione e la scienza a non oltrepassare la giurisdizione propria di ciascuna. E a questo proposito – e nonostante le sue credenziali e i suoi risultati scientifici – Dyson afferma che “la religione è più vicina al cuore della natura umana e ha una valuta più ampia della scienza.”
Con la possibile eccezione di Charles Darwin, non c’è scienziato storico le cui opinioni religiose suscitano tanta curiosità quanto Albert Einstein. Viene spesso citato favorevolmente dalle persone di fede come esempio di uno scienziato di spicco che credeva in Dio. Eppure la natura della fede di Einstein è sfuggente. Non era certamente religioso in nessun senso convenzionale da adulto, ma alcune delle sue dichiarazioni suggeriscono che fosse un credente di qualche tipo. Ha negato con forza di essere un ateo, dicendo invece che la sua “posizione riguardo a Dio è quella di un agnostico”. Einstein rifiutava indiscutibilmente il Dio personale delle scritture ebraiche, così come l’uso della paura del castigo divino come base per la legge morale – una pratica che caratterizzava come “deplorevole e screditabile.”
Più interessanti delle convinzioni religiose personali del grande scienziato, tuttavia, sono i suoi numerosi tentativi di spiegare la giusta relazione tra scienza e religione. In un saggio del New York Times del 1930, descrisse un “senso religioso cosmico”, un profondo apprezzamento per “la totalità dell’esistenza come un’unità piena di significato”. Non solo “i geni religiosi di tutti i tempi” hanno condiviso questo sentimento religioso cosmico, ha scritto, ma è anche “il motivo più forte e più nobile per la ricerca scientifica”. Qualche anno dopo, in una lettera a uno studente della scuola domenicale che gli aveva scritto per chiedergli se gli scienziati pregano – e se sì, per cosa – Einstein osservò che tutti gli scienziati seri credono che “uno spirito si manifesta nelle leggi dell’Universo – uno spirito enormemente superiore a quello dell’uomo, e uno di fronte al quale noi con i nostri modesti poteri dobbiamo sentirci umili”. E soprattutto, nel 1941, sostenne che “la scienza può essere creata solo da coloro che sono profondamente impregnati dell’aspirazione alla verità e alla comprensione”. Questa fonte di sentimento, tuttavia, scaturisce dalla sfera della religione…. La scienza senza religione è zoppa, la religione senza scienza è cieca.”
Questa non è certo una squillante chiamata al culto. Ma non è nemmeno una chiamata alle armi. Lo scienziato non credente non potrà mai condividere lo stupore del credente di fronte a un Dio personale. Ma Einstein ci ricorda delicatamente che le più alte conquiste dell’intelletto non possono ispirarsi o sostenersi da sole. Il vero scienziato trova ispirazione al di là della scienza – in un senso di riverenza per l’ordine dell’universo e di meraviglia per i suoi misteri.