Die Theologie der Befreiung wurde in der letzten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts ziemlich allgegenwärtig. Zur Veranschaulichung: Deane W. Ferms „Contemporary American Theologies „1 enthält acht Kapitel, von denen fünf aktuell modische theologische Positionen diskutieren. Von diesen fünf ist eines „evangelikale Theologie“, eines römisch-katholische Theologie, und drei sind verschiedene Formen der Befreiungstheologie: Lateinamerikanische, schwarze und feministische. Slogans, Konzepte und Argumente von Befreiungstheologen sind auch in römisch-katholischen und evangelischen Theologien aufgetaucht, und es gibt viele Gemeinsamkeiten zwischen der Befreiungstheologie und anderen Denkern, insbesondere Jűrgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg und Prozesstheologen wie John Cobb und Schubert Ogden.
Wie Ferm andeutet, ist die Befreiungstheologie zu einem allgemeinen Namen für mehrere verschiedene Bewegungen geworden: Lateinamerikanisch, Afroamerikanisch, Feministisch.2 Zu den lateinamerikanischen Denkern gehören Rubem Alves, Gustavo Gutierrez, Hugo Assmann, Jose Miranda, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Leonardo Boff, Jose Miguez-Bonino. James Cone gilt als Begründer der „Schwarzen Theologie“, mit anderen Autoren Albert B. Cleage, J. Deotis Roberts, Major J. Jones und W. R. Jones.3 Zu den feministischen theologischen Autorinnen gehören Mary Daly, Rosemary Reuther, Letty Russell, Sheila Collins, Penelope Washbourn, Elizabeth Johnson, Letha Scanzoni, Virginia Mollenkott und Helen Longino. Ich werde mich in dieser Diskussion auf die lateinamerikanische Form der Befreiungstheologie konzentrieren, insbesondere auf Gustavo Gutierrez‘ Eine Theologie der Befreiung, die von vielen als der führende Text der Bewegung angesehen wird.4
Die Theologie von Gutierrez (1928-) befasst sich vor allem mit den Beziehungen zwischen Arm und Reich. Die schwarze Theologie konzentriert sich natürlich mehr auf die Rasse und der Feminismus mehr auf das Geschlecht. Aber für alle diese Gruppen geht es um die Beziehungen zwischen einer Gruppe, die als unterdrückt angesehen wird, und einer anderen, die als unterdrückt angesehen wird. Sie argumentieren, dass die Bibel aus der Perspektive der Unterdrückten gelesen werden sollte.
Die Befreiungstheologie stimmt mit Bultmann überein, dass eine Exegese ohne Vorannahmen nicht möglich ist. Konkret geht es den Befreiungstheologen um Vorannahmen, die sich aus dem sozioökonomischen, rassischen und geschlechtlichen Status des Exegeten ergeben. Die Bibel sieht für Arme und für Reiche, für Schwarze und für Weiße, für Frauen und für Männer anders aus. Diejenigen, die relativ wohlhabend sind, übersehen oft, was die Bibel über Armut sagt. Es gibt also keine Exegese, die sozial, rassisch, wirtschaftlich oder politisch neutral ist. Wir sollten zum Beispiel nicht davon ausgehen, dass die europäische oder nordamerikanische Theologie adäquate Kategorien für die Theologie in der Dritten Welt bereitstellt.
Die Schrift zu verstehen, setzt für die Befreiungstheologen nicht nur Ideen voraus, sondern auch praktische Beteiligung – „Praxis“, wie sie sagen. Wir brauchen den Kontakt, die Erfahrung mit der Wirklichkeit, wenn wir richtig über sie denken sollen. Die Wahrheit selbst ist also etwas Praktisches, so wie die Theorie Teil der Praxis ist. Sie ist ein Ereignis, etwas, das geschieht.5 Gott zu kennen heißt, Gerechtigkeit zu üben (Jer 22,16).6 Die Praxis ist der einzige Weg, durch den die Wahrheit überprüft werden kann: Ideen zur sozialen Verbesserung sollten danach beurteilt werden, wie sie tatsächlich funktionieren.7
Noch spezifischer betonen die Liberationisten, dass wir in gesellschaftspolitisches Handeln eingebunden sein müssen, wenn wir die Heilige Schrift richtig verstehen wollen. Christus muss in jedem Bereich des Lebens gehört werden, und auch hier ist Neutralität unmöglich. Jeder hat bereits eine soziale Agenda. Die Frage ist nur, welche das sein wird. Aber gesellschaftspolitisches Handeln hat notwendigerweise „konflikthaften „8 Charakter, heißt es. Denn die Interessen der Armen und der Reichen kollidieren zwangsläufig.9 In dieser Angelegenheit müssen wir uns für eine Seite entscheiden.
Gutierrez erwägt den Einwand, dass eine solche Militanz mit der biblischen Lehre unvereinbar ist, dass wir unsere Feinde lieben sollen. Er entgegnet, dass der Kampf mit seinen Feinden nicht notwendigerweise mit Hass verbunden ist. Er kann zum Wohle des Feindes sein. Auf jeden Fall kann man seine Feinde nicht lieben, bevor man sie nicht als Feinde erkannt hat. Billige Versöhnung hilft niemandem.
So besteht Gutierrez darauf, dass sich alle Theologie an der „Achse“ von Unterdrückung und Befreiung orientieren muss. In der Bibel liegt ein solcher Schwerpunkt auf dem Exodus, der Befreiung seines Volkes aus der Sklaverei durch Gott, und auf den Gesetzen und Propheten, die Israel zur Barmherzigkeit gegenüber den Armen aufrufen. Jesu Erlösung ist ein zweiter Exodus, in dem Gott wiederum die Stolzen zu Fall bringt und die Demütigen erhöht.
Gutierrez sagt, dass der Marxismus die beste Analyse des Unterdrückungs-/Befreiungskonflikts in Begriffen des Klassenkampfes präsentiert. Der Befreiungstheologe muss also dem Marxismus zumindest als „analytisches Werkzeug „10 verpflichtet sein, allenfalls der sozialistischen Revolution als solcher. Theologie ist also die kritische Reflexion über die Praxis, aus der Praxis heraus.
Ihr letztes Ziel ist das von Marx: nicht die Welt zu verstehen, sondern sie zu verändern. Insbesondere ist es nicht ihr Ziel, eine Tradition zu schützen und zu verteidigen. Der Theologe sollte sich über die traditionellen Geschichtsmodelle hinauswagen und sich der soziologischen Analyse bedienen, um die Kulturen zu verstehen, die er zu verändern sucht.
Aber vor allem sollte der Theologe in die sozialen Konflikte seiner Zeit einbezogen werden. Er sollte nicht die theologische „Erlaubnis“ für dieses Engagement suchen. Vielmehr ist die Beteiligung die Voraussetzung der Theologie selbst. Hugo Assmann sagt, das Engagement für die Revolution sei unabhängig von und vor jeder theologischen Begründung. Meiner Meinung nach ist dies falsch. Es schränkt den Geltungsbereich des Wortes Gottes ein und verbietet ihm zu beurteilen, ob eine Revolution legitim ist.
Die Befreiungstheologie leiht sich viele Konzepte und viel Rhetorik von der „Theologie der Säkularisierung“ (wie Jűrgen Moltmann und Harvey Cox). Gutierrez sagt, dass wir die moderne Entwicklung zur Säkularisierung akzeptieren sollten.11 Sie deckt sich mit einer christlichen Vision des Menschen: dass die Erlösung uns vollständiger menschlich macht. Und sie bekräftigt die Schöpfung als etwas, das sich von Gott unterscheidet, und den Menschen als ihren Herrn. Daher, so sagt er, sollte die Kirche in Bezug auf die Welt und die Religion in Bezug auf das Profane verstanden werden, und nicht umgekehrt. Die Kirche sollte nicht versuchen, die Welt für ihre eigenen Zwecke zu benutzen, sondern sollte ein Diener sein.
So ist die Geschichte eins. Es gibt keine letzte Unterscheidung zwischen dem Profanen und dem Heiligen.12 Die Schöpfung ist ein rettender Akt, und die politische Befreiung (wie beim Exodus) ist ein selbstschöpferischer Akt. Erlösung ist Neuschöpfung, Erfüllung, an der der Mensch aktiv beteiligt ist, als Antwort auf die Gnade. Die Inkarnation Christi unterstreicht die Heiligkeit des Profanen (189-94).
Gutierrez folgt Moltmanns Argument, dass Theologie „zukunftsorientiert „13 sein sollte, aber er legt mehr Wert als Moltmann auf die gegenwärtige Situation und führt biblische und historische Beispiele an. Es gibt ein „schon“, wie auch ein „noch nicht“. Er sagt,
Die Hoffnung, die den Tod überwindet, muss im Herzen der historischen Praxis verwurzelt sein; wenn diese Hoffnung nicht in der Gegenwart Gestalt annimmt, um sie vorwärts zu führen, wird sie nur eine Ausflucht sein, eine futuristische Illusion. Man muß äußerst vorsichtig sein, ein Christentum des Jenseits nicht durch ein Christentum der Zukunft zu ersetzen; wenn das erstere dazu neigt, die Welt zu vergessen, läuft das letztere Gefahr, eine elende und ungerechte Gegenwart und den Kampf um Befreiung zu vernachlässigen.14
Ich möchte nun zusammenfassen, wie Gutierrez die bekannten theologischen Loci behandelt. In seiner Gotteslehre bejaht er Gottes Transzendenz und Immanenz, aber in beiden Fällen mit einem befreiungstheologischen Akzent: Gott ist transzendent, denn das erste Gebot bringt das Gericht über alle falschen Götter, einschließlich jener Formen des Christentums, die Ungerechtigkeit akzeptieren. Er ist immanent, indem er in der Geschichte handelt, um die Unterdrückten zu befreien,15 und er existiert ständig in und mit der Menschheit.16 Seine Gegenwart ist universell: in Heiden wie in Juden und in Nichtchristen wie in Christen. Insbesondere wohnt er im „Nächsten „17 , was alle Menschen einschließt. Um mit Gott vereint zu sein, müssen wir „zum Nächsten bekehrt werden“ und umgekehrt.18
Gutierrez sagt, dass es in der menschlichen Natur eine unendliche Offenheit für Gott gibt.19 Es gibt also keinen Antagonismus zwischen dem Natürlichen und dem Übernatürlichen. Aufgrund von Gottes „unendlichem Heilswillen“ sind alle von der Gnade betroffen und wirksam zur Gemeinschaft mit Gott berufen. Sie sind alle in Christus.20 Die Grenzen zwischen Kirche und Welt sind also fließend. „Manche fragen sogar, ob es sich wirklich um zwei verschiedene Dinge handelt….. „21 Die Teilnahme an der Befreiung ist also ein Heilswerk. Sünde ist eine selbstsüchtige Hinwendung zu sich selbst, die sich weigert, den Nächsten und damit Gott zu lieben.22 Letztlich ist der Mensch also die Quelle von Armut, Ungerechtigkeit und Unterdrückung, sowohl individuell als auch durch die „Strukturen“ der kollektiven Gesellschaft. Individuelle und gesellschaftliche Sünde nähren sich gegenseitig. In einer Fußnote erwähnt Gutierrez Marx‘ Korrelation zwischen Privateigentum und Sünde. Aufgrund des Privateigentums ist der Arbeiter nach Marx‘ Ansicht von den Früchten seiner Arbeit entfremdet. Gutierrez warnt jedoch davor, die Bedeutung dieses Zusammenhangs „überzubewerten“.23
Die meisten Befreiungstheologen akzeptieren die biblische Geschichte in ihren Grundzügen, obwohl es unter ihnen einige gibt, die skeptisch sind, wie Leonardo Boff. Sie legen jedoch kein großes Gewicht auf die Wunder, die Sühne und die Auferstehung Christi, es sei denn, wie Moltmann, als Ansporn, von Gott in der Zukunft Überraschungen zu erwarten.
Die Befreiungstheologen widmen der Frage, warum Jesus selbst während seines irdischen Wirkens nicht politisch tätig war, beträchtliche Energie. Gutierrez weist darauf hin, dass Jesus Freunde unter den zelotischen Revolutionären hatte.24 Er stimmte mit ihnen überein über das baldige Kommen des Reiches, seine Rolle darin und die Ergreifung dieses Reiches durch gewalttätige Männer (Mt 11,12). Aber Jesus blieb trotzdem auf Distanz zu ihnen, weil (1) seine Mission universell und nicht engstirnig nationalistisch war. (2) Seine Haltung gegenüber dem Gesetz war anders als die der Zeloten. (3) Er sah das Reich Gottes kommen als ein Geschenk Gottes, nicht aus eigener Anstrengung des Menschen. (4) Er sah die Wurzel der politischen Probleme in einem Mangel an Brüderlichkeit. (5) Er respektierte die Autonomie des politischen Handelns. Daher, sagt Gutierrez, war die Revolution Jesu radikaler als die der Zeloten. Seine Botschaft richtet sich an das Herz, und es ist die Herzensveränderung, die am besten zu struktureller Veränderung führt. Die rettende Gnade zerstört also die Wurzel der Probleme der Gesellschaft. Aber alle menschlichen Versuche, Unterdrückung zu überwinden, richten sich auch gegen Egoismus und Sünde und sind deshalb befreiend. So wirken also wiederum das Heilige und das Weltliche zusammen.
Die Kirche ist das „universale Sakrament des Heils „25 , eine Gemeinschaft, die auf die vom Herrn verheißene Zukunft ausgerichtet ist. Sie sollte sich nicht mit sich selbst, sondern mit der Welt beschäftigen. In der Tat muss sie als Teil der Welt von der Welt bewohnt und evangelisiert werden. So offenbart sie die wahre Natur der Welt als in Christus bestehend.
Wie Moltmann wendet sich Gutierrez gegen das „konstantinische Modell“ und bevorzugt das Konzept der säkularen Theologie, dass die Kirche existiert, um der Welt zu dienen, und ihre Agenda von der Welt übernehmen sollte. So muss die Kirche zur Bekämpfung der Armut mobilisiert werden. Er ist überzeugt, dass der Kapitalismus keine Lösung für die Armut in Lateinamerika ist und dass Christen ihre Gesellschaften auf einem sozialistischen Weg ermutigen sollten.26 Die Errichtung des Sozialismus kann Gewalt erfordern. Aber Gutierrez besteht darauf, dass wirtschaftliche Unterdrückung selbst das Ergebnis von Gewalt ist, so dass die Beseitigung dieser Unterdrückung „Gegengewalt“ rechtfertigen kann.27
Wie viele philosophische und theologische Bewegungen macht die Befreiungstheologie am Anfang ihres Denkprozesses (Erkenntnistheorie) schwere Fehler, die alles andere infizieren, was sie sagt. Die Befreiungstheologen verlangen, dass das Engagement für die marxistische Revolution die Voraussetzung für die theologische Aufgabe ist, so dass sie keine „theologische Erlaubnis“ benötigt. So wird das Wort Gottes in den zentralen Lehren der Befreiungstheologie zum Schweigen gebracht, wo es am lautesten sprechen sollte.
Dennoch bieten die Befreiungstheologen (meiner Meinung nach inkonsequenterweise) eine Menge Einblick in die biblische Sozial- und Individualethik. Gott kümmert sich besonders um die Armen, und diejenigen, die die Armen verachten, werden ein besonderes Gericht erleiden. Aber die Liberationisten haben sich, indem sie den Marxismus voraussetzten, von einer ernsthaften Diskussion über die beste Art und Weise, den in Armut gefangenen Menschen zu helfen, abgeschnitten und nur Gewalt als Mittel zur Lösung der Frage übrig gelassen. Dass so viele Christen in diese Falle getappt sind, ist ein wesentlicher Teil der Tragödie der Kirche in Lateinamerika. Und diejenigen Liberationisten, die sich um die Lage der Frauen oder der Afroamerikaner sorgen, sollten sich davor hüten, ähnliche Ergebnisse zu fördern.
Anmerkung: Dieser Aufsatz ist eine Überarbeitung eines Kapitels von John Frame in A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2015), 423-9.