Desarrollo de la Halajá
La primera época
Los códigos de la ley se encuentran en el Pentateuco (Ex. 21-23:19; Lev. 19; Deut. 21-25) junto con colecciones más pequeñas y numerosas leyes individuales. La crítica bíblica explica las diferencias de estilo y las contradicciones entre una colección y otra basándose en que estos grupos de leyes se elaboraron en círculos diferentes y en épocas diversas, por ejemplo, en una colección el diezmo se entrega al levita (Núm. 18:20-32) mientras que en el Deuteronomio lo retiene el propio agricultor para comerlo en el lugar del santuario central (Dt. 14:22-26). Este tipo de solución no estaba al alcance de los maestros fariseos, por lo que la halajá primitiva concilia los dos pasajes postulando dos diezmos, el primero (ma’aser rishon) que debe entregarse al levita y el segundo (ma’aser sheni) que debe comerse en el lugar del santuario central. Además, según la opinión tradicional, Dios transmitió a Moisés junto con la Ley Escrita (torah she-bi-khetav) una Ley Oral (torah she be-al peh). Esta última abarcaba tanto las «leyes específicas dadas a Moisés en el Sinaí» como las muchas interpretaciones del texto escrito que ahora se encuentran en la literatura rabínica.
Uno de los principales puntos en disputa entre los saduceos y los fariseos era la validez de esta doctrina de la Ley Oral, los fariseos la afirmaban y los saduceos la negaban. Pero esto es simplificar demasiado el problema. Es obvio que algún proceso de interpretación de los textos escritos debe haber comenzado en la época más temprana, ya que muchos de los textos son ininteligibles tal y como están (aunque esto es muy diferente de la afirmación de que la interpretación era uniforme y se transmitía sin problemas de generación en generación). La compra y la venta, por ejemplo, se mencionan en el Pentateuco sin ninguna indicación de cómo debía efectuarse la transferencia de la propiedad. La ley del divorcio (Deut. 24:1-4) habla de un «acta de divorcio», pero no da ninguna información sobre cómo debe redactarse. Ezequiel 44:31 parece ser una interpretación de las leyes de Éxodo 22:30 y Deuteronomio 14:21 (Weiss, Dor, 1 (19044), 44-45). Jeremías 17:21 es una interpretación de lo que implica el «trabajo» del sábado. Parece seguro que hacia el año 400 a.C., tras el regreso de Babilonia y el establecimiento del Segundo Templo, el Pentateuco se había convertido en la Torá (la Ley Escrita) y se había empezado a desarrollar una interpretación oral de los textos pentateucos.
La identidad de los hombres de la Gran Sinagoga, de los que se dice que florecieron inmediatamente después del retorno, sigue siendo un problema importante, así como la relación de este cuerpo con los «escribas» (soferim; según Frankel, Darkhei ha-Mishnah (1923), 3-7 y otros). Los hombres de la Gran Sinagoga eran los ejecutivos de un movimiento de interpretación del Pentateuco del que los «escribas» formaban el cuerpo general. Sin embargo, estudios más recientes han demostrado que los soferim eran simplemente una clase de exégetas bíblicos de rango inferior a los «sabios», de modo que es ilegítimo hablar del período de los «escribas» (Kaufmann, Y., Toledot, 4 (1960), 481-5; E. Urbach, in: Tarbiz, 27 (1957/58), 166-82). El proceso del Midrash, en el que se examinaban cuidadosamente los textos para buscar su significado y aplicación más amplios, tuvo sin duda su origen en este periodo. Otra cuestión controvertida es si el Midrash de un texto concreto es la verdadera fuente de la ley que se dice derivada de él o si la ley vino primero y el Midrash no fue más que una clavija en la que colgarla. La forma más convincente de abordar las pruebas sobre esta cuestión es sugerir que los primeros Midrashim tenían la naturaleza de un verdadero proceso de derivación por medio del cual se descubría el significado más profundo y la aplicación más amplia de los textos (aunque esto no debe considerarse como la exclusión de la existencia de tradiciones reales para las que se encontraron textos posteriormente). En el Midrash posterior el proceso se invierte.
Todo el período hasta la época de los Macabeos – en cualquier caso el período formativo en la historia de la halajá – está envuelto en la oscuridad. Y. Baer (en Zion, 17 (1951-52), 1-55) ha argumentado que hubo poca actividad legal puramente académica en este período y que muchas de las leyes que se originaron en esta época se produjeron por una especie de regla general en la que los agricultores piadosos en una forma de sociedad comparativamente simple elaboraron reglas básicas de conducta vecinal, de la misma manera que se hizo entre los griegos en la época de Solón. Algunas de estas reglas pueden detectarse todavía en los primeros estratos de la Mishnah, por ejemplo en el primer capítulo de Bava Kamma, que incluye una formulación de la ley de agravios redactada en primera persona.
Hay referencias en las fuentes a cinco pares de maestros – los zugot («pares», duumviri) – empezando por Yose b. Joezer y Yose b. Johanan en la época de los Macabeos y terminando con Hillel y Shammai en la época de Herodes. Las máximas éticas de estos maestros están recogidas en la Mishná (Avot 1:4-5), pero se ha transmitido poco material jurídico en su nombre. En esta época, se decía, no había ningún debate jurídico en Israel (Tosef., Ḥ¦v’ǒ 2:9), es decir, la ley era conocida o en caso de duda era decidida por el «gran tribunal» de Jerusalén.
Considerado históricamente no se puede hablar, sin embargo, de una halajá uniforme, incluso en esta época temprana, transmitida de generación en generación en la forma que asume la halajá en el período tanático. Aparte de los grandes debates sobre cuestiones legales entre los saduceos y los fariseos, la halajá en los libros de los apócrifos (y los escritos de la secta de Qumrán) no es rara vez en desacuerdo con la halajá como se registra en la Mishná y las otras fuentes tanáticas (por ejemplo, la ley de los falsos testigos en Susana entra en conflicto con la ley farisaica como se registra en la Mishná, Mak. 1:4). Incluso en el propio partido fariseo las escuelas de Hillel y Shammai a principios de la era actual diferían en cientos de leyes, de modo que se decía que existía el peligro de que la Torá se convirtiera en dos torot (Sanh. 88b).
Un problema importante aquí es la motivación que subyace a los planteamientos de las dos escuelas rivales. La teoría asociada a L. Ginzberg (On Jewish Law and Lore (1955), 102-18) y L. Finkelstein (op. cit.) encuentra las diferencias en los distintos estratos sociales a los que pertenecían las escuelas. La escuela de Shammai, se argumenta, legislaba para las clases altas, los ricos terratenientes y aristócratas, mientras que la escuela de Hillel lo hacía para los trabajadores urbanos más pobres y los artesanos. Así, según la escuela de Hillel la definición legal de una «comida» es un plato, mientras que según la escuela de Shammai son al menos dos platos (Beẓah 2:1). En la mayoría de las sociedades la mujer tiene un papel mucho más importante entre las clases altas que entre las bajas. De ahí que la escuela de Hillel dictamine que un matrimonio válido puede efectuarse mediante la entrega a la mujer de la moneda más pequeña -una perutah-, mientras que la escuela de Shamai exige la cantidad mínima mucho mayor de un denario (Kid. 1:1). La escuela de Shamai sólo permite el divorcio de la mujer si ésta es infiel, mientras que la escuela de Hillel lo permite por otros motivos (Git. 9:10). Aunque sin duda hay algo de verdad en la teoría de la motivación social, es demasiado amplia para ser totalmente adecuada. Otros motivos, como los diferentes métodos exegéticos, también estaban en juego (véase Alon, Meḥkarim, 2 (1958), 181-222).
El período tanaítico (c. 1-220 d.C.)
Los debates entre las escuelas de Hillel y Shammai pusieron en marcha nuevos procesos de debate entre los maestros rabínicos de la Palestina del siglo I y II, los tannaim. En el siglo II destacaron las escuelas rivales de R. Akiva y R. Ismael, que diferían en su concepto de la revelación de la Torá y, en consecuencia, en su actitud hacia el alcance de la halajá (véase A.J. Heschel , Torah min ha-Shamayim (primeros 2 vols., 1962, 1965). Según la escuela de R. Ismael, «la Torá habla en el lenguaje de los hombres» (Sif. Núm. 15:31) y, por lo tanto, no está permitido derivar nuevas leyes de usos lingüísticos como el infinitivo absoluto antes del verbo. Según la escuela de R. Akiva es legítimo hacer esto y derivar leyes del uso de las partículas gam («también») y et (el signo del acusativo), por ejemplo en Pesaḥim 22b, ya que en opinión de esta escuela ninguna palabra o letra de la Torá puede considerarse superflua o con el mero propósito de un efecto literario. Un maestro posterior caracterizó los métodos de la escuela de Akiva contando que Moisés, en las alturas, preguntó a Dios por qué había colocado las «coronas» decorativas a algunas de las letras de la Torá. Dios responde que después de muchas generaciones surgirá un hombre, Akiva b. Joseph por nombre, «que expondrá sobre cada tilde montones y montones de leyes». Moisés pide entonces permiso para ver a Akiva y es transportado a través del tiempo para entrar en la academia de Akiva, ¡donde es incapaz de seguir los argumentos! Moisés está angustiado, pero luego es consolado cuando Akiva responde a la pregunta de sus discípulos: «¿De dónde sabéis esto?» afirmando: «Es una ley dada a Moisés en el Sinaí» (Men. 29b).
A finales del siglo II R. Judah ha-Nasi editó la Mishnah, en la que se resumían todos los debates y decisiones legales de los tannaim. Es mejor hablar de Judá ha-Nasi como el editor de la Mishná, no como su autor, ya que está claro que su compilación se basa en formulaciones anteriores, en particular las de R. Akiva y su discípulo R. Meir. De hecho, es posible detectar varios estratos tempranos incrustados en la forma final que ha adoptado la Mishná. Por ejemplo, la Mishná (Pes. 1:1) recoge una norma según la cual hay que buscar levadura en una bodega en la víspera de la Pascua y luego registra un debate entre las escuelas de Hillel y Shammai sobre cómo debe definirse esta norma.
El período amoraico (c. 220-470 d.C.)
Una vez compilada la Mishná, se convirtió en un texto sagrado sólo superado por la Biblia. La palabra de los maestros post-mishnáicos, tanto en Palestina como en Babilonia (los amoraim), se limitó principalmente a la discusión y el comentario de la Mishná y a la aplicación de sus leyes (y las que se encuentran en las otras fuentes tanáticas). Se convirtió en un axioma que ningún amora tenía derecho a estar en desacuerdo con un tanna en cuestiones de derecho, a menos que fuera capaz de aducir un apoyo tanático para su opinión. Sin embargo, no debe pensarse que los amoraim sólo se ocupaban de la aplicación práctica de la halajá. Una buena parte de su trabajo se desarrolló en el campo de la teoría jurídica abstracta, en la que se examinaron y debatieron cuestiones puramente académicas (véase M. Guttmann , en Devir, 1 (1923), 38-87; 2 (1923), 101-64).
La halajá de los amoraim palestinos se recogió finalmente en el Talmud de Jerusalén, la de los amoraim babilónicos en el Talmud de Babilonia. Con el «cierre» del Talmud esta obra se convirtió prácticamente en la fuente infalible de la halajá. Ocasionalmente, en la Edad Media, como ha demostrado Weiss (Dor, 3 (19044) 216-30), las autoridades discrepaban de las sentencias talmúdicas. Maimónides, por ejemplo, descarta en su código cualquier ley basada en la creencia en la eficacia de la magia, aunque las leyes se encuentran en el Talmud y no se discuten allí. Algunos de los geonim tendían a adoptar una actitud más indulgente hacia las leyes talmúdicas que regían las relaciones entre judíos y gentiles sobre la base de que los gentiles de su entorno (los musulmanes) no eran idólatras. Pero estas excepciones fueron escasas. La historia de la halajá post-talmúdica se fundamenta en la apelación al Talmud como autoridad final y suprema. «A él no se le debe añadir y de él no se debe restar» (Maim., Comm. to Mishnah, intro.). De los dos Talmuds, el babilónico se convirtió en el más autorizado por una serie de razones. La halajá del Talmud de Babilonia está más desarrollada y es más completa; el Talmud de Babilonia es posterior al de Jerusalén y, por tanto, puede anular las decisiones de este último; el estado textual del Talmud de Babilonia es más satisfactorio; los geonim de Babilonia en Sura y Pumbedita estaban en sucesión directa con los amoraim de Babilonia (por lo que el Talmud de Babilonia se convirtió en «nuestro Talmud») y la hegemonía de las enseñanzas de Babilonia se reforzó considerablemente como resultado de los acontecimientos políticos, incluida la aparición de Bagdad como sede del califato. Maimónides (Yad, introducción) expone la opinión aceptada: «Todo Israel está obligado a seguir los asuntos expuestos en el Talmud de Babilonia. Cada ciudad y cada provincia deben ser obligadas a seguir todas las costumbres que los sabios del Talmud siguieron y a obedecer sus decisiones y seguir sus promulgaciones, ya que todos los asuntos del Talmud han sido aceptados por todo Israel. Y aquellos sabios que hicieron las promulgaciones o introdujeron los decretos u ordenaron las costumbres o decidieron las leyes, enseñando que la decisión era así, fueron todos los sabios de Israel o la mayoría de ellos. Y escucharon por tradición los principios principales de toda la Torá generación tras generación llegando hasta la generación de Moisés, nuestro maestro, sobre quien sea la paz.»
Las reglas para determinar la decisión real en la ley a partir del laberinto de debates y discusiones legales que es el Talmud son proporcionadas por el propio Talmud y por las adiciones sabáticas al Talmud, y otras reglas fueron ampliamente aceptadas por las autoridades post-talmúdicas. Las siguientes, además de las mencionadas anteriormente, son algunas de las más importantes de estas reglas que permitieron que el Talmud sirviera como autoridad final en la halajá aunque no sea en sí mismo un código de leyes.
Cuando hay un debate entre un sabio individual y sus colegas se adopta la opinión de la mayoría (Ber. 9a). Siempre se sigue la escuela de Hillel en contra de la escuela de Shammai (Er. 6b). En los numerosos asuntos debatidos por Rav y Samuel se sigue la opinión de Rav en materia religiosa y la de Samuel en derecho civil (Bek. 49b). Salvo en tres casos concretos, se sigue la opinión de R. Johanan frente a la de R. Simeón b. Lakish (Yev. 36a). Del mismo modo, salvo en tres casos concretos, se sigue la opinión de Rabá contra la de R. José (BB 114b). La decisión de Rava se sigue contra la de Abbaye excepto en seis casos específicos (Kid. 52a). Siempre que un debate talmúdico concluye con la afirmación «la ley es…» (ve-hilkheta) se adopta este dictamen. La opinión indulgente se adopta cuando hay un debate sobre las leyes del luto por los parientes cercanos (MK 26b). Por lo general, se prefieren las normas de las autoridades posteriores a las anteriores (desde Rava en adelante), ya que los últimos eruditos, aunque conocían las opiniones de los demás, consideraron oportuno discrepar de ellas (Sefer Keritut, 4:3, 6). En general, se acepta que cuando una norma se transmite en un pasaje talmúdico de forma anónima (setama), ello implica unanimidad entre los redactores finales y debe seguirse aunque en otra parte del Talmud el asunto sea objeto de debate (véanse Tos. a Ber. 20b y Yev. 116a). Por lo general, las decisiones halájicas no deben derivarse de las declaraciones aggádicas (basado en TJ, Peʿah 2:4; véase ET, 1 (19513), 62). Esta regla no se aplicó de forma coherente y en ocasiones se apartó de ella, especialmente en las escuelas francesa y alemana de la Edad Media, para las que todo el material talmúdico, incluida la agadá, tendía a ser investido de autoridad infalible.
A pesar de la «clausura» del Talmud (ocasionada principalmente por las condiciones perturbadoras de finales del siglo V, cuando las grandes escuelas babilónicas se cerraron durante un período bastante largo) y su aceptación como autoridad final, todavía se podía introducir una nueva legislación bajo el título de takkanah («promulgación»), de la que hay muchos ejemplos en el propio Talmud. Por medio de la takkanah era posible hacer frente a nuevas circunstancias no cubiertas por la ley talmúdica. De vez en cuando se recurría al principio, recogido en el Talmud, de que «un tribunal puede imponer penas incluso cuando éstas son contrarias a la Torá» si los tiempos lo requieren (Yev. 90b; véase más arriba). En España, por ejemplo, en la Edad Media, los tribunales se arrogaron la facultad de infligir penas capitales y corporales a pesar de que este derecho les había sido arrebatado hacía tiempo según la estricta letra de la ley (véase Baron, Comunidad, 1 (1942), 168-9 y notas).
Codificación de la Halajá
Los profesores de la Halajá en la Edad Media y posteriormente eran de dos tipos principales. En primer lugar estaban los teóricos del derecho como Rashi y los tosafistas, cuya actividad principal consistía en la exposición de los textos legales clásicos del Talmud y otras obras rabínicas tempranas. Estos eran conocidos como los mefareshim («comentaristas») y sus escritos se utilizaban, naturalmente, para determinar la ley práctica, aunque ésta no fuera su propia competencia. En segundo lugar, estaban los posekim («decisores»), cuyas opiniones en asuntos jurídicos prácticos eran aceptadas debido a su reconocida experiencia en este campo. La actividad de los posekim era de dos tipos: responsa y codificación. Las cuestiones jurídicas sobre las que no se disponía de orientación directa en el Talmud se dirigían a las grandes luminarias del derecho y, de vez en cuando, se recogían estas responsas, que ayudaban a formar la base de las nuevas codificaciones de la halajá. Tanto las leyes nuevas como las más antiguas se clasificaban y codificaban con frecuencia. El proceso de responsa y posterior *codificación ha continuado hasta el presente.
Uno de los primeros códigos fue el *Halakhot Gedolot de Simeón Kayyara (siglo IX). Isaac *Alfasi compiló una versión abreviada, y con respecto a algunos textos una versión ampliada, del Talmud babilónico en la que sólo se registraron las conclusiones de las discusiones talmúdicas para proporcionar un resumen de la halajá talmúdica en su aplicación práctica. En los casos en que el Talmud de Babilonia no tiene sentencias, Alfasi siguió las decisiones encontradas en el Talmud de Jerusalén. *Maimónides compiló su gigantesco código, el Mishneh Torah (llamado, después de su muerte, el Yad ha-Ḥazakah), en el que presentaba las decisiones finales en todos los asuntos de la halajá, incluyendo aquellas leyes que ya no existían en su época, como las leyes del culto a los sacrificios. *Asher b. Jehiel , conocido como el Rosh (Rabbenu Asher), compiló un código en el que se daba la debida importancia a las opiniones de las autoridades francesas y alemanas, que a menudo diferían de las de las autoridades españolas recogidas por Maimónides. El hijo de Asher, *Jacob b. Asher , siguió los pasos de su padre en su código conocido como el Tur («fila», pl. Turim, propiamente las «Cuatro Filas», llamadas así porque la obra está dividida en cuatro partes).
En la época de José *Caro había mucha confusión en todo el ámbito de la halajá práctica. Además de las muchas diferencias entre los códigos, las comunidades judías tendían a diferir en su aplicación de las leyes, de modo que, como señala Caro (Beit Yosef, Intro.), la Torá se había convertido no en dos torot sino en muchas torot. En su gran comentario al Tur, llamado Beit Yosef, Caro trató de remediar la situación elaborando una guía práctica para una aplicación uniforme de la halajá. Su método consistía en seguir una opinión mayoritaria siempre que los tres códigos anteriores de Alfasi, Maimónides y el Tur estuvieran en desacuerdo y en basarse en otras autoridades siempre que este método de decisión no fuera posible. El *Shulḥan Arukh de Caro contiene la esencia de sus decisiones tal y como se elaboró en el Beit Yosef. Desgraciadamente, sin embargo, el método de Caro inclinó la balanza a favor de las escuelas españolas, ya que éstas estaban generalmente de acuerdo con las opiniones de Alfasi y Maimónides, frente a las opiniones alemanas representadas por Asher b. Jehiel y el Tur. El Shulḥan Arukh era, por tanto, incapaz de servir de guía práctica a los judíos alemanes y a sus seguidores en Polonia, que a partir del siglo XVI se convirtió en el principal centro de la vida judía. El remedio lo puso Moisés *Isserles de Cracovia, que añadió notas al Shulḥan Arukh, conocidas como el MAPPAH, en las que se recogían las prácticas germano-polacas cuando éstas diferían de las opiniones del Shulḥan Arukh. El Shulḥan Arukh, junto con el Mappah, se convirtió en el código más autorizado de la historia de la halajá, en parte, al menos, porque fue el primer código que se compiló después de la invención de la imprenta y, por lo tanto, estaba seguro de la más amplia difusión.
El Shulḥan Arukh marcó un punto de inflexión en la historia de la halajá. Incluso cuando las autoridades posteriores se apartaron de sus dictámenes, lo hicieron a regañadientes. La adhesión al Shulḥan Arukh se convirtió en la prueba de la fidelidad judía. El «judío del Shulḥan Arukh» se convirtió en el tipo supremo de piedad judía. Las primeras autoridades rabínicas eran conocidas como *rishonim mientras que las posteriores eran conocidas como *aḥaronim . La autoridad rabínica, incluso en los tiempos modernos, es mucho más reacia a discrepar de los rishonim que de los aḥaronim.
La autoridad de la Halajá
La Halajá es el rasgo distintivo del judaísmo como religión de obediencia a la palabra de Dios. Unió a judíos de muchos temperamentos, orígenes y opiniones teológicas diferentes, aunque la opinión («pan-halajismo», como la llamó A.J. Heschel) de que la sumisión a la halajá es todo lo que se exige al judío es una parodia del judaísmo tradicional. Las principales diferencias prácticas entre el judaísmo ortodoxo y el judaísmo reformista dependen de las distintas actitudes de estos grupos ante la halajá. La ortodoxia considera que la halajá, en su forma tradicional, es absolutamente vinculante, mientras que la reforma, aunque está dispuesta a guiarse por las decisiones legales del pasado en algunas áreas, rechaza la fuerza vinculante absoluta de la halajá tradicional. El judaísmo conservador adopta una posición intermedia, tratando la halajá tradicional como vinculante, pero sintiéndose más libre para interpretarla e intentando preservar el principio dinámico de desarrollo legal que, según afirma, es típico del periodo talmúdico. El rabino ortodoxo, cuando se enfrenta a nuevos problemas halájicos planteados, por ejemplo, por la invención de la imprenta y el uso de la electricidad, intentará llegar a una decisión aplicando directamente los antiguos principios halájicos en las nuevas circunstancias. El rabino reformista se inclinará más por considerar las exigencias religiosas de la nueva era y tenderá a operar dentro de categorías no halájicas. El rabino conservador tratará de utilizar estas últimas para elaborar una nueva interpretación de la halajá tradicional.