La noción de que la ciencia y la religión están en guerra es uno de los grandes dogmas de la época actual. Para los periodistas, es un prisma a través del cual se entiende todo, desde las perennes disputas sobre la enseñanza de la evolución hasta la ética de la destrucción de embriones humanos para la investigación. Para muchos científicos, las creencias religiosas parecen poco más que un cúmulo de supersticiones premodernas desacreditadas desde hace tiempo. Para muchos creyentes religiosos, la ciencia moderna amenaza la fe profundamente arraigada de que el hombre es algo más que un mero organismo y que nuestra condición de seres libres obligados por la ley natural implica la existencia de una deidad trascendente.
Pero esta no es toda la historia. Cada año, innumerables libros nuevos tratan de conciliar las pretensiones de las verdades reveladas por inspiración divina y las que son producto de la razón terrenal. Los desarrollos fundacionales y las especulaciones arcanas de la física teórica -desde los últimos descubrimientos de la mecánica cuántica hasta la búsqueda de una «Teoría del Todo»- adquieren una importancia metafísica en la mente popular. Uno de los ejemplos más conocidos es el del cosmólogo Stephen Hawking, que concluyó su bestseller de 1988 Una breve historia del tiempo con la sugerencia de que nuestra búsqueda de un significado científico podría permitirnos algún día «conocer la mente de Dios». Más recientemente, Hawking se ha retractado de esta afirmación. Su nuevo libro, The Grand Design, que postula que el universo puede haberse creado a sí mismo a partir de fluctuaciones cuánticas, no es más que el último de una larga serie de volúmenes de físicos y cosmólogos destacados que traducen la teoría científica para un público popular. Junto con los volúmenes de biólogos con facilidad para explicar conceptos complejos, estos libros se han convertido en un lugar de debate sobre el lugar de Dios y el hombre en nuestra comprensión del universo.
Un escritor que ha aportado sutileza de embajador a este polémico tema es John Polkinghorne. Desde que dejó su cátedra de física en Cambridge en 1979 para convertirse en sacerdote anglicano, ha escrito unas dos docenas de libros sobre ciencia y religión. En uno de esos libros, Science and Theology (1998), Polkinghorne propone una taxonomía (basada en el trabajo del académico Ian G. Barbour) de las diversas formas en que pueden relacionarse la ciencia y la religión. La más conocida es la postura de conflicto, en la que la ciencia y la religión se oponen irremediablemente, desafiando cada una la legitimidad de la otra. Sin embargo, a veces la ciencia y la religión pueden considerarse independientes, dos ámbitos de investigación distintos. A veces se considera que dialogan (o son consonantes), que se solapan pero no necesariamente entran en conflicto, especialmente en lo que respecta a los misterios más profundos, como la creación y la conciencia. Y a veces las dos se integran (o una asimila a la otra), y se unifican en una búsqueda común para entender el universo y nuestro lugar en él.
Esta taxonomía merece ser tenida en cuenta al considerar dos libros recientes, cada uno de los cuales aborda el tema desde la perspectiva de los científicos. El primero es un retrato matizado de las creencias religiosas de los científicos que trabajan hoy en día en Estados Unidos; el segundo es una colección de escritos de personalidades científicas, tanto históricas como contemporáneas, que exponen sus ideas sobre la religión. En conjunto, estos libros ofrecen una respuesta a la siguiente pregunta: ¿Qué creen realmente los científicos -incluidos los más influyentes- respecto a la religión?
En Science vs. Religion: What Scientists Really Think, la socióloga de la Universidad de Rice Elaine Howard Ecklund aborda esta cuestión mediante una encuesta estadística. Entre 2005 y 2008, Ecklund y sus colaboradores seleccionaron al azar a investigadores de siete disciplinas de ciencias naturales y sociales de veintiuna universidades de investigación de élite de Estados Unidos. De los 2.200 profesores a los que Ecklund envió cuestionarios, 1.646 respondieron. Los encuestados respondieron a preguntas detalladas sobre sus creencias religiosas y su opinión sobre la relación entre religión y ciencia. A continuación, Ecklund y sus colaboradores realizaron entrevistas en profundidad a 275 de los científicos encuestados, también seleccionados al azar. En estas entrevistas, se pidió a los científicos que abordaran su comprensión de la «religión» y la «espiritualidad» y que comentaran hasta qué punto sus creencias religiosas -si es que las había- influían en su disciplina específica o en su investigación concreta. (Tanto el cuestionario como la guía de la entrevista se incluyen como apéndices del libro.)
En términos estadísticos generales, los resultados de Ecklund no son sorprendentes: Los científicos tienden, como grupo, a ser menos religiosos (como quiera que se interprete ese término) que la población general. Alrededor del 64% de los encuestados se describen como ateos o agnósticos, frente a sólo un 6% del público en general. «Visto al revés», escribe Ecklund, «sólo alrededor del 9 por ciento de los científicos dicen no tener ninguna duda de que Dios existe, en comparación con bastante más del 60 por ciento del público en general». En cuanto a la práctica religiosa, «alrededor del 18 por ciento de los científicos asisten a servicios religiosos al menos una vez al mes o más, en comparación con alrededor del 46 por ciento de los de la población general.»
Sin embargo, las opiniones de muchos científicos resultan ser menos rígidamente doctrinarias y hostiles a las creencias religiosas de lo que podrían sugerir las estadísticas en bruto:
Tras cuatro años de investigación, al menos una cosa quedó clara: gran parte de lo que creemos sobre la vida religiosa de los científicos de élite está equivocado. La «hostilidad insuperable» entre la ciencia y la religión es una caricatura, un cliché de pensamiento, quizá útil como sátira del pensamiento de grupo, pero difícilmente representativo de la realidad.
El estudio de Ecklund sirve para corregir esa caricatura. En la primera sección de su libro, que se centra en la religión y la espiritualidad en la vida personal de los científicos, descubre que sólo el 15% de los científicos se aferra firmemente al «paradigma del conflicto», creyendo que «no hay esperanza de lograr un terreno común de diálogo entre los científicos y los creyentes religiosos». Mientras tanto, una minoría significativa de los encuestados, el 36%, reconoció tener al menos algún tipo de creencia en Dios. Esta cifra oscilaba entre «creo en un poder superior, pero no es Dios» (8 por ciento), «creo en Dios a veces» (5 por ciento), «tengo algunas dudas, pero creo en Dios» (14 por ciento) y «no tengo dudas sobre la existencia de Dios» (9 por ciento). Ecklund concluye de su investigación que la mayoría de los científicos no se vuelven irreligiosos como consecuencia de haberse convertido en científicos. «Más bien, sus razones para no creer reflejan las circunstancias en las que se encuentran otros estadounidenses: no fueron criados en un hogar religioso; han tenido malas experiencias con la religión; desaprueban a Dios o ven a Dios como demasiado cambiante». El porcentaje desproporcionadamente alto de no creyentes entre los científicos (en comparación con la población general) parece ser el resultado de la autoselección: los irreligiosos parecen tener más probabilidades de convertirse en científicos en primer lugar.
A la luz del hecho de que los científicos religiosos constituyen una minoría -aunque una gran minoría- de los científicos académicos, ¿cómo se comportan profesionalmente? ¿En qué medida, si es que lo hacen, sus creencias religiosas afectan e informan su vida profesional? Ecklund señala que la opinión predominante entre los científicos creyentes es que es mejor no hablar abiertamente de sus creencias debido a la opinión generalmente negativa que tienen de la religión la mayoría de sus colegas. Tienden a practicar una «fe oculta» frente a «una fuerte cultura de supresión que rodea las discusiones sobre religión» dentro de sus departamentos académicos.
Sin embargo, aquí también Ecklund encuentra que la realidad vivida es más matizada de lo que podrían sugerir las estadísticas en bruto. Identifica una clase de «pioneros de la frontera», científicos que han logrado conciliar sus creencias religiosas con una visión científica del mundo. Entre ellos destaca Francis Collins, director de los Institutos Nacionales de Salud, un cristiano renacido. (Su libro más vendido sobre ciencia y fe, El lenguaje de Dios, fue reseñado en estas páginas por Thomas W. Merrill). Collins es citado con considerable deferencia por varios de los científicos encuestados no religiosos debido a sus impecables credenciales científicas y su disposición a hablar abiertamente sobre lo que cree. Otra cuestión es si un científico abiertamente religioso con menos logros -y sin título- sería tratado con la misma deferencia por sus colegas.
Los jóvenes pioneros de los límites pueden a veces ser ayudados por científicos no creyentes que están dispuestos a involucrar a los estudiantes religiosos y a mostrarles «cómo diferentes científicos religiosos han reconciliado su fe con su trabajo de vida» -de hecho, cómo un «compromiso total con la ciencia puede mantenerse junto a un compromiso total con el cristianismo (de cierto tipo).» Ecklund especula que «a medida que los científicos religiosos hablen más abiertamente de su fe dentro de sus departamentos, deberían disminuir los prejuicios entre los científicos contra los grupos religiosos en su conjunto». Queda por ver si tiene razón o es demasiado optimista en este punto. Como mínimo, la existencia de estos pioneros de la frontera representa la posibilidad de una tregua entre los científicos académicos y los religiosos.
Ecklund también describe una categoría que ella llama «emprendedores espirituales»: científicos que, aunque no son activamente religiosos, se consideran seriamente espirituales y buscan «nuevas formas de mantener unidas la ciencia y la fe.» Más del 40% de los científicos espirituales pero no religiosos que entrevistó pertenecen a esta categoría. Huyen de la religión organizada, o incluso la denuncian como «dogma institucionalizado». En cambio, permiten que su espiritualidad sea «moldeada por la investigación personal», lo que le da «más potencial para alinearse con el pensamiento y el razonamiento científico». No hay que confundirlos con los «ateos espirituales», una categoría casi exclusiva de los científicos. La espiritualidad de este grupo ateo hace hincapié en un sentimiento de asombro ante la grandeza y la armonía de la naturaleza. Estos científicos se sienten libres para «admirar la complejidad del mundo natural y alabarlo», a veces tomando conceptos del budismo.
En su examen de las interacciones entre científicos y no científicos, Ecklund discierne dos formas distintas de hablar de la religión, lo que llama «guiones culturales». Los denomina «supresión» y «compromiso», prefiriendo claramente este último. Ecklund no se limita a ser una observadora neutral, sino que espera ver «un diálogo más productivo», que lleve a las personas religiosas a «una mayor aceptación de algunas partes de la ciencia» y a los científicos a «una mejor comprensión de la diversidad de la religión». Con ese fin conciliador, concluye su libro criticando explícitamente los mitos que algunos científicos sostienen sobre la religión (como la noción de que todos los religiosos son patanes y fundamentalistas) y los mitos que algunos creyentes sostienen sobre la ciencia (como la noción de que los científicos son todos ateos que odian la religión).
El estudio de Ecklund sobre los investigadores actuales se complementa con el libro de Nancy K. Frankenberry La fe de los científicos, que trata la relación entre la religión y la ciencia como un tema de la historia de las ideas. La profesora de religión de Dartmouth, Frankenberry, ha editado un compendio de extractos de los escritos de veintiuna figuras influyentes en la historia del pensamiento científico, desde el siglo XVI hasta la actualidad. Limitó su selección a «científicos en activo de cierta eminencia» en las «ciencias naturales o matemáticas» considerados como grandes figuras históricas o intelectuales públicos y «cuyas reflexiones sobre Dios o la fe religiosa o el valor espiritual de la naturaleza podrían tener un amplio interés para… los no especialistas y el público en general». También eligió sólo a aquellos que han dejado un cuerpo de material escrito sobre estos temas. Comienza con los «fundadores de la ciencia moderna»: Galileo, Kepler, Bacon, Pascal, Newton, Darwin, Einstein y Whitehead. Luego pasa a los «Científicos de nuestro tiempo»: Rachel Carson, Carl Sagan, Stephen Jay Gould, Richard Dawkins, Jane Goodall, Steven Weinberg, John Polkinghorne, Freeman Dyson, Stephen Hawking, Paul Davies, Edward O. Wilson, Stuart A. Kauffman y Ursula Goodenough. El lector podría objetar algunas de las elecciones de Frankenberry -así como la decisión de incluir a Einstein y Whitehead entre los «Fundadores»-, pero estas decisiones no desvirtúan significativamente los objetivos de su proyecto.
Entre los primeros «Fundadores», ninguno creía que la ciencia y la razón hubieran suplantado sin más la fe como fuente de verdad. La leyenda de la persecución de Galileo a manos de una Iglesia hostil a la visión copernicana del mundo ha llevado a la idea errónea de que albergaba hostilidad hacia la propia fe. Pero esto no es así. Para Galileo, la verdad es una unidad disponible a través de las vías de la religión y la ciencia. Cuando parece haber un conflicto entre las escrituras y la evidencia proporcionada por las propias observaciones del mundo, Galileo afirma: «Podemos eliminar fácilmente la incoherencia con las Escrituras simplemente admitiendo que no hemos penetrado en su verdadero significado»
Kepler compartía la creencia de Galileo de que no podía haber conflicto entre el «libro de las Escrituras» y «el libro de la Naturaleza». Para Kepler, un luterano devoto aunque poco ortodoxo, comprender las leyes que rigen el universo físico equivale a un refinamiento del culto: «Nuestra piedad es tanto más profunda cuanto mayor es nuestra conciencia de la creación y de su grandeza». En un pasaje mordaz de su obra Astronomia Nova, de 1609, desafió a quienes se negaban por motivos religiosos a aceptar las verdades de la astronomía copernicana: «En cuanto a las opiniones de los piadosos sobre estas cuestiones de la naturaleza, sólo tengo una cosa que decir: mientras que en la teología es la autoridad la que tiene más peso, en la filosofía es la razón»
Aunque no es estrictamente un científico, Francis Bacon «dio una expresión clásica al empirismo como filosofía y método propios de la ciencia», como dice Frankenberry. Luchó contra la mezcla ilícita de teología y ciencia, no para enfrentar a la segunda con la primera, sino para excluir la posibilidad de que cualquiera de ellas pudiera transgredir el dominio propio de la otra. En este sentido, Bacon puede considerarse un precursor de Stephen Jay Gould, quien afirmó que la ciencia y la religión constituyen «magisterios no superpuestos» cuyas respectivas esferas de influencia son distintas:
La red, o magisterio, de la ciencia cubre el ámbito empírico: de qué está hecho el universo (hecho) y por qué funciona así (teoría). El magisterio de la religión se extiende sobre las cuestiones de sentido último y valor moral. Estos dos magisterios no se superponen.
Canalizando a Galileo, Gould continuó:
El mundo natural no puede contradecir las escrituras (porque Dios, como autor de ambas, no puede hablar en contra de sí mismo). Así que -y ahora llegamos al punto clave- si parece surgir alguna contradicción entre un resultado científico bien validado y una lectura convencional de las escrituras, entonces será mejor que reconsideremos nuestra exégesis.
Este punto de vista acomodaticio -representativo de la postura de independencia en la taxonomía de Polkinghorne- podría atraer al científico agnóstico (como se identificó a sí mismo Gould) así como al creyente que mantiene una actitud generalmente comprensiva hacia la explicación científica y no insiste en una lectura literal de las Escrituras. Pero no satisfará ni al literalista bíblico ni al ateo decidido, como Richard Dawkins, que ha criticado la noción de Gould de magisterio no superpuesto como «deshonesta» porque «se basa en el hecho innegable de que las religiones siguen haciendo afirmaciones sobre el mundo que al analizarlas resultan ser afirmaciones científicas.»
Para Dawkins -que se encuentra firmemente en la categoría de conflicto de Polkinghorne- los creyentes han, en efecto, apilado la baraja al definir a Dios como «simple», aunque su creación sea extraordinariamente compleja. Dawkins dice que, cuando se les pide una explicación de cómo un ser simple podría diseñar un universo complejo, los creyentes insisten en que esta misma demanda representa la imposición ilícita de un desiderátum científico a un Dios que reside fuera de la ciencia. Aquellos que abrazan tal argumento, dice Dawkins, se declaran unilateralmente en «una zona epistemológica segura», intocable por el «argumento racional»
Supuestamente, Dawkins lanzaría la misma acusación contra el físico Freeman Dyson, que hace esta distinción entre ciencia y pensamiento teleológico:
Dentro de la ciencia, todas las causas deben ser locales e instrumentales. La finalidad no es aceptable como explicación de los fenómenos científicos. La acción a distancia, ya sea en el espacio o en el tiempo, está prohibida. Especialmente, están prohibidas las influencias teleológicas de objetivos finales sobre los fenómenos. ¿Cómo reconciliar esta prohibición con nuestra experiencia humana de finalidad y con nuestra fe en una finalidad universal? Hago posible la reconciliación restringiendo el alcance de la ciencia. La elección de las leyes de la naturaleza y la elección de las condiciones iniciales del universo son cuestiones que pertenecen a la metaciencia y no a la ciencia. La ciencia se limita a la explicación de los fenómenos del universo. La teleología no está prohibida cuando las explicaciones van más allá de la ciencia.
Para Dyson, esto no es apilar la baraja; es un movimiento legitimado -incluso ordenado- por el hecho de que la mente es una característica fundamental del universo en tres niveles: uno, el de la física subatómica, donde «el observador está inextricablemente implicado en la definición de los objetos de sus observaciones»; dos, el de nuestra conciencia directa de nuestras propias mentes; y tres, la «peculiar armonía entre la estructura del universo y las necesidades de la vida y la inteligencia.» Dyson encuentra esto último tan convincente que llega a decir: «Cuanto más examino el universo y estudio los detalles de su arquitectura, más pruebas encuentro de que el universo, en cierto sentido, debía saber que íbamos a venir». Haciéndose eco de Gould y Galileo, Dyson pide que la religión y la ciencia no sobrepasen la jurisdicción propia de cada una. Y en este sentido -y a pesar de sus credenciales y logros científicos- Dyson afirma que «la religión está más cerca del corazón de la naturaleza humana y tiene una mayor vigencia que la ciencia»
Con la posible excepción de Charles Darwin, no hay ningún científico histórico cuyas opiniones religiosas despierten tanta curiosidad como Albert Einstein. La gente de fe suele citarlo favorablemente como ejemplo de científico distinguido que creía en Dios. Sin embargo, la naturaleza de la fe de Einstein es imprecisa. Ciertamente no era religioso en ningún sentido convencional cuando era adulto, pero algunas de sus declaraciones sugieren que era un creyente de algún tipo. Negó rotundamente ser ateo, y dijo que su «posición respecto a Dios es la de un agnóstico». Einstein rechazaba sin lugar a dudas el Dios personal de las escrituras judías, así como el uso del miedo al castigo divino como base de la ley moral, una práctica que calificó de «lamentable y desacreditable»
Sin embargo, más interesantes que las creencias religiosas personales del gran científico son sus numerosos intentos de explicar la relación adecuada entre ciencia y religión. En un ensayo del New York Times de 1930, describió un «sentido religioso cósmico», una profunda apreciación de «la totalidad de la existencia como una unidad llena de significado.» No sólo «los genios religiosos de todos los tiempos» han compartido este sentimiento religioso cósmico, escribió, sino que también es «el motivo más fuerte y noble para la investigación científica». Unos años más tarde, en una carta a un alumno de la escuela dominical que le había escrito para preguntarle si los científicos rezan -y, en caso afirmativo, por qué-, Einstein observó que todos los científicos serios creen que «un espíritu se manifiesta en las leyes del Universo -un espíritu enormemente superior al del hombre, y ante el que nosotros, con nuestras modestas facultades, debemos sentirnos humildes». Y lo más famoso es que, en 1941, sostuvo que «la ciencia sólo puede ser creada por aquellos que están completamente imbuidos de la aspiración hacia la verdad y la comprensión». Esta fuente de sentimiento, sin embargo, surge de la esfera de la religión…. La ciencia sin la religión está coja, la religión sin la ciencia está ciega»
Esto no es una llamada al culto. Pero tampoco es una llamada a las armas. Puede que el científico no creyente nunca comparta el asombro del creyente ante un Dios personal. Pero Einstein nos recuerda con delicadeza que los logros más elevados del intelecto no pueden inspirar ni sostenerse por sí mismos. El verdadero científico encuentra la inspiración más allá de la ciencia: en un sentimiento de reverencia por el orden del universo y de asombro ante sus misterios.