La théologie de la libération est devenue assez répandue dans la dernière moitié du vingtième siècle. Pour illustrer : L’ouvrage Contemporary American Theologies1 de Deane W. Ferm contient huit chapitres, dont cinq traitent de positions théologiques actuellement à la mode. Sur ces cinq chapitres, un est consacré à la « théologie évangélique », un autre à la théologie catholique romaine et trois à diverses formes de théologie de la libération : latino-américaine, noire et féministe. Les slogans, les concepts et les arguments des théologiens de la libération ont fait leur apparition dans les théologies catholique romaine et évangélique également, et il y a eu beaucoup de points communs entre la théologie de la libération et d’autres penseurs, en particulier Jűrgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg, et des théologiens du processus comme John Cobb et Schubert Ogden.
Comme l’indique Ferm, la théologie de la libération est devenue un nom général pour plusieurs mouvements différents : Latino-américain, Afro-américain, Féministe.Les penseurs latino-américains comprennent Rubem Alves, Gustavo Gutierrez, Hugo Assmann, Jose Miranda, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Leonardo Boff, Jose Miguez-Bonino. James Cone est considéré comme le fondateur de la « théologie noire », avec d’autres écrivains comme Albert B. Cleage, J. Deotis Roberts, Major J. Jones et W. R. Jones.3 Les écrivains théologiques féministes comprennent Mary Daly, Rosemary Reuther, Letty Russell, Sheila Collins, Penelope Washbourn, Elizabeth Johnson, Letha Scanzoni, Virginia Mollenkott et Helen Longino. Je me concentrerai, dans cette discussion, sur la forme latino-américaine de la théologie de la libération, et en particulier sur A Theology of Liberation de Gustavo Gutierrez, considéré par beaucoup comme le texte phare du mouvement.4
La théologie de Gutierrez (1928-) traite principalement des relations entre riches et pauvres. La théologie noire, bien sûr, se concentre davantage sur la race, et le féminisme sur le genre. Mais pour tous ces groupes, il s’agit de relations entre un groupe considéré comme oppresseur et un autre considéré comme opprimé. Ils soutiennent que la Bible doit être lue du point de vue des opprimés.
La théologie de la libération est d’accord avec Bultmann pour dire qu’une exégèse sans présupposés n’est pas possible. Plus précisément, les libérationnistes se concentrent sur les présupposés dérivés du statut socio-économique, de la race et du sexe de l’exégète. La Bible est différente pour les pauvres et pour les riches, pour les Noirs et pour les Blancs, pour les femmes et pour les hommes. Ceux qui sont relativement prospères oublient souvent de noter ce que la Bible dit de la pauvreté. Il n’existe donc pas d’exégèse qui soit socialement, racialement, économiquement ou politiquement neutre. Nous ne devrions pas supposer, par exemple, que la théologie européenne ou nord-américaine fournit des catégories adéquates pour la théologie du tiers-monde.
Pour les libérationnistes, comprendre l’Écriture présuppose non seulement des idées mais aussi une implication pratique – la » praxis « , comme ils disent. Nous avons besoin d’un contact, d’une expérience avec la réalité si nous voulons la penser correctement. La vérité elle-même est donc quelque chose de pratique, car la théorie fait partie de la pratique. C’est un événement, quelque chose qui se produit.5 Connaître Dieu, c’est faire la justice (Jérémie 22:16).6 La praxis est le seul moyen par lequel la vérité peut être vérifiée : les idées d’amélioration sociale doivent être jugées par la façon dont elles fonctionnent réellement.7
Et plus spécifiquement encore, les libérationnistes soulignent que nous devons être impliqués dans l’action sociopolitique si nous voulons comprendre correctement les Écritures. Le Christ doit être entendu dans tous les domaines de la vie, et là aussi la neutralité est impossible. Chacun a déjà un agenda social. La seule question est de savoir lequel ce sera. Mais l’action sociopolitique est, disent-ils, nécessairement de nature « conflictuelle « 8. Car les intérêts des pauvres et des riches entrent inévitablement en conflit9. En la matière, il faut choisir son camp.
Gutierrez considère l’objection selon laquelle un tel militantisme est incompatible avec l’enseignement de la Bible selon lequel nous devons aimer nos ennemis. Il répond que le combat avec ses ennemis n’implique pas nécessairement la haine. Il peut être pour le bien de l’ennemi. Dans tous les cas, on ne peut pas aimer ses ennemis tant qu’on ne les a pas identifiés comme tels. Une conciliation bon marché n’aide personne.
C’est pourquoi Gutierrez insiste sur le fait que toute théologie doit prendre ses repères à partir de « l’axe » de l’oppression et de la libération. Dans la Bible, un tel axe se concentrera sur l’exode, Dieu délivrant son peuple de l’esclavage, et sur les lois et les prophètes qui appellent Israël à avoir de la compassion pour les pauvres. La rédemption de Jésus est un second exode dans lequel Dieu abat à nouveau les orgueilleux et exalte les humbles.
Gutierrez affirme que le marxisme présente la meilleure analyse du conflit oppression/libération en termes de lutte des classes. Le théologien de la libération doit donc s’engager envers le marxisme, au moins en tant qu' »outil analytique « 10, et au plus envers la révolution socialiste en tant que telle. La théologie est donc la réflexion critique sur la praxis, depuis l’intérieur de la praxis.
Son but ultime est celui de Marx : non pas de comprendre le monde, mais de le changer. En particulier, son but n’est pas de protéger et de défendre une tradition. Le théologien doit s’aventurer au-delà des modèles historiques traditionnels, en faisant appel à l’analyse sociologique pour comprendre les cultures qu’il cherche à changer.
Mais surtout, le théologien doit s’impliquer dans les conflits sociaux de son temps. Il ne doit pas chercher une » permission » théologique pour cette implication. Au contraire, l’implication est le présupposé de la théologie elle-même. Hugo Assmann affirme que l’engagement dans la révolution est indépendant et antérieur à tout raisonnement théologique. À mon avis, c’est une erreur. Elle limite la portée de la parole de Dieu, lui interdisant de juger si une révolution est légitime.
La théologie de la libération emprunte de nombreux concepts et une grande partie de la rhétorique à la » théologie de la sécularisation » (comme Jűrgen Moltmann et Harvey Cox). Gutierrez dit que nous devrions accepter l’évolution moderne vers la sécularisation.11 Elle coïncide avec une vision chrétienne de l’homme : la rédemption nous rend plus pleinement humains. Elle coïncide avec une vision chrétienne de l’homme : la rédemption nous rend plus pleinement humains. Et elle affirme la création comme quelque chose de distinct de Dieu, et l’homme comme son seigneur. Ainsi, dit-il, l’église doit être comprise en termes de monde, la religion en termes de profane, plutôt que l’inverse. L’église ne devrait pas essayer d’utiliser le monde à ses propres fins, mais devrait être un serviteur.
Donc l’histoire est une. Il n’y a pas de distinction ultime entre le profane et le sacré.12 La création est un acte salvateur, et la libération politique (comme dans l’exode) est un acte auto-créatif. Le salut est une re-création, un accomplissement, dans lequel l’homme est un participant actif, en réponse à la grâce. L’incarnation du Christ souligne le caractère sacré du profane (189-94).
Gutierrez suit l’argument de Moltmann selon lequel la théologie doit être » orientée vers le futur « 13, mais il accorde plus d’importance que Moltmann à la situation présente, en citant des exemples bibliques et historiques. Il y a un » déjà « , ainsi qu’un » pas encore « . Il dit,
L’espérance qui surmonte la mort doit être enracinée au cœur de la praxis historique ; si cette espérance ne prend pas forme dans le présent pour le faire avancer, elle ne sera qu’une dérobade, une illusion futuriste. Il faut faire extrêmement attention à ne pas remplacer un christianisme de l’Au-delà par un christianisme de l’Avenir ; si le premier avait tendance à oublier le monde, le second risque de négliger un présent misérable et injuste et la lutte pour la libération.14
Je vais maintenant résumer comment Gutierrez traite les loci théologiques familiers. Dans sa doctrine de Dieu, il affirme la transcendance et l’immanence de Dieu, mais dans les deux cas avec un accent libérateur : Dieu est transcendant, car le premier commandement porte un jugement contre tous les faux dieux, y compris les formes de christianisme qui acceptent l’injustice. Il est immanent en ce qu’il agit dans l’histoire pour délivrer les opprimés,15 et il existe continuellement dans et avec l’humanité.16 Sa présence est universelle : chez les païens comme chez les juifs, et chez les non-chrétiens comme chez les chrétiens. En particulier, il habite dans le « prochain « 17, qui comprend tous les hommes. Pour être unis à Dieu, nous devons nous « convertir au prochain », et vice versa.18
Gutierrez affirme que dans la nature humaine il y a une ouverture infinie à Dieu.19 Il n’y a donc pas d’antagonisme entre le naturel et le surnaturel. En raison de la » volonté salvifique infinie » de Dieu, tous sont touchés par la grâce et appelés de manière effective à la communion avec Dieu. Ils sont tous en Christ.20 Les frontières entre l’Eglise et le monde sont donc fluides. « Certains se demandent même s’il s’agit vraiment de deux choses différentes…. « 21 La participation à la libération est donc une œuvre de salut. Le péché est un repli égoïste sur soi, un refus d’aimer son prochain et donc d’aimer Dieu.22 En définitive, l’homme est donc la source de la pauvreté, de l’injustice et de l’oppression, tant au niveau individuel qu’à travers les « structures » de la société collective. Le péché individuel et le péché collectif se nourrissent l’un de l’autre. Dans une note de bas de page, Gutierrez mentionne la corrélation établie par Marx entre la propriété privée et le péché. En raison de la propriété privée, selon Marx, le travailleur est aliéné du fruit de son travail. Gutierrez nous met toutefois en garde contre une « surestimation » de l’importance de cette corrélation.23
La plupart des libérationnistes acceptent l’histoire biblique dans ses grandes lignes, même si certains parmi eux sont sceptiques, comme Leonardo Boff. Ils n’accordent cependant pas beaucoup d’importance aux miracles, à l’expiation et à la résurrection du Christ, si ce n’est, comme Moltmann, comme des incitations à attendre de Dieu qu’il opère des surprises à l’avenir.
Les théologiens de la libération consacrent une énergie considérable à la question de savoir pourquoi Jésus lui-même ne s’est pas engagé dans l’action politique pendant son ministère terrestre. Gutierrez souligne que Jésus avait des amis parmi les révolutionnaires zélotes.24 Il était d’accord avec eux sur la venue prochaine du royaume, son rôle dans celui-ci et la prise de ce royaume par des hommes violents (Mt 11, 12). Mais Jésus gardait néanmoins ses distances avec eux, car (1) sa mission était universelle, et non un nationalisme étroit. (2) Son attitude à l’égard de la loi était différente de celle des Zélotes. (3) Il voyait le royaume comme un don de Dieu, et non comme un effort de l’homme. (4) Il voyait la racine des problèmes politiques dans un manque de fraternité. (5) Il respectait l’autonomie de l’action politique. Ainsi, selon Gutierrez, la révolution de Jésus était plus radicale que celle des Zélotes. Son message s’adresse au cœur, et c’est le changement du cœur qui conduit le mieux au changement structurel. La grâce salvatrice détruit donc la racine des problèmes de la société. Mais toutes les tentatives humaines pour surmonter l’oppression s’opposent également à l’égoïsme et au péché, et sont donc libératrices. Ainsi, encore une fois, le sacré et le séculier travaillent ensemble.
L’Église est le » sacrement universel du salut « 25, une communauté orientée vers l’avenir promis par le Seigneur. Elle devrait se préoccuper du monde, et non d’elle-même. En effet, en tant que partie du monde, elle doit être habitée et évangélisée par le monde. Ainsi, elle révèle la vraie nature du monde comme étant en Christ.
Comme Moltmann, Gutierrez s’oppose au « modèle constantinien » et préfère le concept de théologie séculière, selon lequel l’église existe pour servir le monde et doit prendre son agenda du monde. Ainsi, l’église doit être mobilisée pour lutter contre la pauvreté. Il est convaincu que le capitalisme n’est pas une solution à la pauvreté en Amérique latine et que les chrétiens doivent encourager leurs sociétés sur la voie du socialisme.26 L’instauration du socialisme peut nécessiter la violence. Mais Gutierrez insiste sur le fait que l’oppression économique est elle-même le résultat de la violence, de sorte que la suppression de cette oppression peut justifier la « contre-violence ».27
Comme beaucoup de mouvements philosophiques et théologiques, la théologie de la libération commet de graves erreurs au début de son processus de réflexion (épistémologie) qui infectent tout le reste de ses propos. Les libérationnistes exigent que l’engagement envers la révolution marxiste soit le présupposé de la tâche théologique, de sorte qu’il ne nécessite aucune « permission théologique. » Ainsi, la parole de Dieu est réduite au silence sur les principes centraux de la théologie de la libération, là où elle devrait parler le plus fort.
Néanmoins (je pense de manière incohérente), les libérationnistes fournissent beaucoup d’indications sur l’éthique sociale et individuelle biblique. Dieu se soucie effectivement particulièrement des pauvres, et ceux qui ont du mépris pour les pauvres porteront un jugement particulier. Mais les libérationnistes, en présupposant le marxisme, se coupent de toute discussion sérieuse sur la meilleure façon d’aider ceux qui sont piégés dans la pauvreté, ne laissant que la violence comme moyen de régler la question. Le fait que tant de chrétiens soient tombés dans ce piège constitue une part importante de la tragédie de l’Église en Amérique latine. Et les libérationnistes qui s’inquiètent de la condition des femmes, ou des Afro-Américains, devraient prendre garde à ne pas encourager des résultats similaires.
Note : Cet essai est une révision d’un chapitre de John Frame dans A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ : P&R, 2015), 423-9.
La question est de savoir si l’on peut s’attendre à ce qu’il y ait de la violence.