Sviluppo dell’Halakhah
Il primo periodo
Codici di legge si trovano nel Pentateuco (Es. 21-23:19; Lev. 19; Deut. 21-25) insieme a raccolte minori e numerose leggi individuali. La critica biblica spiega le differenze di stile e le contraddizioni tra una raccolta e l’altra con il fatto che questi gruppi di leggi furono prodotti in circoli diversi in tempi diversi, ad esempio, in una raccolta la decima è data al levita (Num. 18:20-32) mentre nel Deuteronomio è trattenuta dal contadino stesso per essere mangiata al posto del santuario centrale (Deut. 14:22-26). Questo tipo di soluzione non era aperta ai maestri farisaici così che la prima halakhah riconcilia i due passaggi postulando due decime, la prima (ma’aser rishon) da dare al levita e la seconda (ma’aser sheni) da mangiare nel luogo del santuario centrale. Inoltre, secondo la visione tradizionale, Dio trasmise a Mosè insieme alla Legge scritta (torah she-bi-khetav) una Legge orale (torah she be-al peh). Quest’ultima abbracciava sia le specifiche “leggi date a Mosè sul Sinai” che le molte interpretazioni del testo scritto che si trovano ora nella letteratura rabbinica.
Uno dei principali punti in discussione tra i sadducei e i farisei era la validità di questa dottrina della Legge Orale, i farisei affermando e i sadducei negando. Ma questo è semplificare troppo il problema. È ovvio che un qualche processo di interpretazione dei testi scritti deve essere iniziato nel periodo più antico, poiché molti dei testi sono incomprensibili così come sono (anche se questo è molto diverso dall’affermazione che l’interpretazione era uniforme e tramandata inalterata di generazione in generazione). L’acquisto e la vendita, per esempio, sono menzionati nel Pentateuco senza alcuna indicazione di come il trasferimento di proprietà doveva essere effettuato. La legge del divorzio (Deut. 24:1-4) parla di un “atto di divorzio”, ma non dà alcuna informazione su come questo debba essere scritto. Ezechiele 44:31 sembra essere un’interpretazione delle leggi trovate in Esodo 22:30 e Deuteronomio 14:21 (Weiss, Dor, 1 (19044), 44-45). Geremia 17:21 è un’interpretazione di ciò che comporta il “lavoro” del sabato. Sembrerebbe certo che verso il 400 a.C, dopo il ritorno da Babilonia e l’istituzione del Secondo Tempio, il Pentateuco era diventato la Torah (la Legge scritta) e si era cominciato a sviluppare un’interpretazione orale dei testi pentateucali.
L’identità degli uomini della Grande Sinagoga, che si dice siano fioriti subito dopo il ritorno, è ancora un grande problema, così come il rapporto di questo corpo con gli “Scribi” (soferim; secondo Frankel, Darkhei ha-Mishnah (1923), 3-7 et al.) Gli uomini della Grande Sinagoga erano l’esecutivo di un movimento di interpretazione pentateucale di cui gli “Scribi” costituivano il corpo generale. Tuttavia, studi più recenti hanno dimostrato che i soferim erano semplicemente una classe di esegeti biblici di rango inferiore ai “saggi”, per cui è illegittimo parlare del periodo degli “Scribi” (Kaufmann, Y., Toledot, 4 (1960), 481-5; E. Urbach, in: Tarbiz, 27 (1957/58), 166-82). Il processo del Midrash, in cui i testi venivano attentamente esaminati per il loro più ampio significato e applicazione, ebbe senza dubbio la sua origine in questo periodo. Un’altra vexata questione è se il Midrash di un particolare testo sia la vera fonte della legge che si dice derivi da esso o se la legge sia venuta prima e il Midrash non sia stato altro che un piolo a cui appenderla. Il modo più convincente di affrontare l’evidenza su questo argomento è quello di suggerire che i primi Midrashim avevano la natura di un vero e proprio processo derivato per mezzo del quale il significato più profondo e l’applicazione più ampia dei testi sono stati scoperti (anche se questo non deve essere preso per escludere l’esistenza di tradizioni reali per le quali i testi sono stati successivamente trovati). Nel Midrash successivo il processo è invertito.
L’intero periodo fino all’età dei Maccabei – in ogni caso il periodo formativo nella storia della halakhah – è avvolto nell’oscurità. Y. Baer (in Zion, 17 (1951-52), 1-55) ha sostenuto che c’era poca attività giuridica puramente accademica in questo periodo e che molte delle leggi che hanno avuto origine in questo periodo sono state prodotte da una sorta di regola del pollice in cui i pii agricoltori in una forma relativamente semplice di società hanno elaborato regole di base della condotta del prossimo, molto simile a quello che veniva fatto tra i greci all’epoca di Solone. Alcune di queste regole possono essere ancora individuate nei primi strati della Mishnah, ad es, nel primo capitolo di Bava Kamma, che include una formulazione della legge degli illeciti formulata in prima persona.
Ci sono riferimenti nelle fonti a cinque coppie di insegnanti – le zugot (“coppie”, duumviri) – a cominciare da Yose b. Joezer e Yose b. Johanan al tempo dei Maccabei e finendo con Hillel e Shammai al tempo di Erode. Le massime etiche di questi maestri sono registrate nella Mishnah (Avot 1:4-5) ma poco materiale giuridico è stato trasmesso a loro nome. A quest’epoca, si diceva, non c’era alcun dibattito giuridico in Israele (Tosef., Ḥ¦v’ǒ 2:9), cioè la legge era conosciuta o, in caso di dubbio, era decisa dal “grande tribunale” di Gerusalemme.
Sideralmente considerato non si può però parlare di una halakhah uniforme, anche in questo primo periodo, tramandata di generazione in generazione nella forma che la halakhah assume nel periodo tannaitico. A parte i grandi dibattiti su questioni legali tra i Sadducei e i Farisei, l’halakhah nei libri dell’Apocrifo (e gli scritti della setta di Qumran) non è raramente in contrasto con l’halakhah come registrata nella Mishnah e nelle altre fonti tannaitiche (ad esempio, la legge dei falsi testimoni a Susannah è in conflitto con la legge farisaica come registrata nella Mishnah, Mak. 1:4). Anche nello stesso partito farisaico le scuole di Hillel e Shammai all’inizio dell’era attuale differivano su centinaia di leggi, tanto che si diceva che c’era il pericolo che la Torah diventasse due torot (Sanh. 88b).
Un problema importante qui è la motivazione dietro gli approcci delle due scuole rivali. La teoria associata a L. Ginzberg (On Jewish Law and Lore (1955), 102-18) e L. Finkelstein (op. cit.) trova le differenze nei diversi strati sociali a cui le scuole appartenevano. La scuola di Shammai, si sostiene, legiferava per le classi superiori, i ricchi proprietari terrieri e gli aristocratici, mentre la scuola di Hillel legiferava per i lavoratori urbani e gli artigiani più poveri. Così secondo la scuola di Hillel la definizione legale di “pasto” è un piatto, mentre secondo la scuola di Shammai è almeno due piatti (Beẓah 2:1). Nella maggior parte delle società la donna ha un ruolo molto più significativo tra le classi superiori che tra le inferiori. Perciò la scuola di Hillel stabilisce che un matrimonio valido può essere effettuato con la consegna alla donna della più piccola moneta – una perutah – mentre la scuola di Shammai richiede l’importo minimo molto più grande di un dinaro (Kid. 1:1). La scuola di Shammai permette il divorzio di una moglie solo se è infedele, mentre la scuola di Hillel lo permette per altri motivi (Git. 9:10). Mentre c’è indubbiamente qualche verità nella teoria della motivazione sociale, essa è troppo ampia per essere del tutto adeguata. Altri motivi, come i diversi metodi esegetici, erano anche all’opera (vedi Alon, Meḥkarim, 2 (1958), 181-222).
Il periodo tannaitico (1-220 circa d.C.)
I dibattiti tra le scuole di Hillel e Shammai misero in moto nuovi processi di discussione tra i maestri rabbinici della Palestina del primo e secondo secolo, i tannaim. Le scuole rivali di R. Akiva e R. Ishmael, che differivano nel loro concetto di rivelazione della Torah e, di conseguenza, nel loro atteggiamento verso la portata della halakhah (vedi A.J. Heschel, Torah min ha-Shamayim (primi 2 volumi, 1962, 1965). Secondo la scuola di R. Ishmael “la Torah parla nella lingua degli uomini” (Sif. Num. 15:31) e non è quindi ammissibile derivare nuove leggi da usi linguistici come l’infinito assoluto prima del verbo. Secondo la scuola di R. Akiva è legittimo fare questo e derivare leggi dall’uso delle particelle gam (“anche”) ed et (il segno dell’accusativo), per esempio in Pesaḥim 22b, poiché secondo questa scuola nessuna parola o lettera della Torah può essere considerata superflua o solo a scopo di effetto letterario. Un insegnante successivo caratterizzò i metodi della scuola di Akiva raccontando di Mosè in alto che chiede a Dio perché abbia apposto le “corone” decorative su alcune lettere della Torah. Dio risponde che dopo molte generazioni sorgerà un uomo, Akiva b. Joseph di nome, “che esporrà su ogni piccolo mucchio e mucchio di leggi”. Mosè chiede allora il permesso di vedere Akiva e viene trasportato attraverso il tempo per entrare nell’accademia di Akiva dove non è in grado di seguire gli argomenti! Mosè è angosciato ma viene poi confortato quando Akiva risponde alla domanda dei suoi discepoli: “Da dove sapete questo?” affermando: “È una legge data a Mosè sul Sinai” (Men. 29b).
Alla fine del secondo secolo R. Judah ha-Nasi curò la Mishnah, in cui erano riassunti tutti i dibattiti e le decisioni giuridiche dei tannaim. È meglio parlare di Judah ha-Nasi come editore della Mishnah, non come suo autore, poiché è chiaro che la sua compilazione si basa su formulazioni precedenti, in particolare quelle di R. Akiva e del suo discepolo R. Meir. Infatti è possibile individuare vari strati precoci incorporati nella forma finale che la Mishnah ha assunto. Per esempio, la Mishnah (Pes. 1:1) registra una regola secondo la quale una cantina deve essere ispezionata per il lievito alla vigilia della Pasqua e poi registra un dibattito tra le scuole di Hillel e Shammai su come questa regola debba essere definita.
Il periodo amorico (c. 220-470 C.E.)
Una volta che la Mishnah fu compilata divenne un testo sacro secondo solo alla Bibbia. La parola dei maestri post-mishnaici sia in Palestina che in Babilonia (gli amoraim) si limitò principalmente alla discussione e al commento della Mishnah e all’applicazione delle sue leggi (e di quelle presenti nelle altre fonti tannaitiche). Divenne assiomatico che nessun amora avesse il diritto di essere in disaccordo con un tanna in questioni di legge, a meno che non fosse in grado di produrre un supporto tannaitico per la sua opinione. Non si deve pensare, tuttavia, che gli amoraim fossero interessati solo all’applicazione pratica della halakhah. Una buona parte del loro lavoro era nel campo della teoria giuridica astratta in cui questioni puramente accademiche venivano esaminate e discusse (vedi M. Guttmann, in Devir, 1 (1923), 38-87; 2 (1923), 101-64).
La halakhah degli amoraim palestinesi fu infine raccolta nel Talmud di Gerusalemme, quella degli amoraim babilonesi nel Talmud babilonese. Con la “chiusura” del Talmud quest’opera divenne praticamente la fonte infallibile della halakhah. Occasionalmente nel Medioevo, come Weiss (Dor, 3 (19044) 216-30) ha dimostrato, le autorità erano in disaccordo con le sentenze talmudiche. Maimonide, per esempio, ignora nel suo codice qualsiasi legge basata sulla credenza nell’efficacia della magia, anche se le leggi si trovano nel Talmud e non sono contestate lì. Alcuni dei geonim tendevano ad adottare un atteggiamento più indulgente verso le leggi talmudiche che regolavano le relazioni tra ebrei e gentili, sulla base del fatto che i gentili nel loro ambiente (i musulmani) non erano idolatri. Ma tali eccezioni erano poche. La storia della halakhah post-talmudica è fondata sull’appello al Talmud come autorità finale e preponderante. “Ad esso non si deve aggiungere e da esso non si deve sottrarre” (Maim., Comm. alla Mishnah, intro.). Dei due Talmud quello babilonese divenne il più autorevole per una serie di ragioni. La halakhah del Talmud babilonese è più sviluppata e più completa; il Talmud babilonese è più tardivo di quello di Gerusalemme e quindi in grado di annullare le decisioni di quest’ultimo; lo stato testuale del Talmud babilonese è in uno stato più soddisfacente; i geonim babilonesi di Sura e Pumbedita erano in diretta successione agli amoraim babilonesi (così che il Talmud babilonese è diventato il “nostro Talmud”) e l’egemonia degli insegnamenti di Babilonia si è notevolmente rafforzata in seguito agli sviluppi politici, compreso l’emergere di Baghdad come sede del califfato. Maimonide (Yad, intro.) afferma l’opinione accettata: “Tutto Israele è obbligato a seguire quanto dichiarato nel Talmud babilonese. Ogni città e ogni provincia devono essere costrette a seguire tutte le usanze che i saggi del Talmud hanno seguito e ad obbedire alle loro decisioni e a seguire le loro promesse, poiché tutte le questioni del Talmud sono state accettate da tutto Israele. E quei saggi che hanno fatto le promulgazioni o introdotto i decreti o ordinato le usanze o deciso le leggi, insegnando che la decisione era tale, erano tutti i saggi di Israele o la maggioranza di essi. Ed essi ascoltarono per tradizione i principi principali di tutta la Torah, generazione dopo generazione, risalendo fino alla generazione di Mosè, nostro maestro, sul quale sia la pace.”
Le regole per determinare la decisione effettiva nella legge dal labirinto di dibattito e discussione giuridica che è il Talmud sono fornite dal Talmud stesso e dalle aggiunte savoraiche al Talmud, e altre regole furono ampiamente accettate dalle autorità post-talmudiche. Le seguenti, oltre a quelle menzionate sopra, sono alcune delle più importanti di queste regole che hanno permesso al Talmud di servire come autorità finale nella halakhah anche se non è esso stesso un codice di legge.
Dove c’è un dibattito tra un singolo saggio e i suoi colleghi viene adottata l’opinione della maggioranza (Ber. 9a). La scuola di Hillel è sempre seguita contro la scuola di Shammai (Er. 6b). Nelle molte questioni dibattute da Rav e Samuel si segue l’opinione di Rav in materia religiosa e quella di Samuel in materia di diritto civile (Bek. 49b). Tranne in tre casi specifici si segue l’opinione di R. Johanan contro quella di R. Simeon b. Lakish (Yev. 36a). Allo stesso modo, tranne in tre casi specifici, l’opinione di Rabbah è seguita contro quella di R. Joseph (BB 114b). La decisione di Rava è seguita contro quella di Abbaye tranne in sei casi specifici (Kid. 52a). Ogni volta che un dibattito talmudico si conclude con l’affermazione “la legge è…” (ve-hilkheta) questa decisione viene adottata. L’opinione indulgente è adottata quando c’è un dibattito riguardante le leggi del lutto per i parenti stretti (MK 26b). Le sentenze delle autorità successive sono generalmente preferite a quelle delle autorità precedenti (da Rava in poi) sulla base del fatto che gli studiosi successivi, pur essendo a conoscenza delle opinioni degli altri, hanno ritenuto opportuno dissentire da esse (Sefer Keritut, 4:3, 6). È generalmente accettato che quando una sentenza è trasmessa in un passo talmudico in modo anonimo (setama) ciò implica l’unanimità tra i redattori finali e deve essere seguito anche se altrove nel Talmud la questione è oggetto di dibattito (vedi Tos. a Ber. 20b e Yev. 116a). Le decisioni halakhiche non devono generalmente essere derivate da dichiarazioni aggadiche (basate su TJ, Peʿah 2:4; vedi ET, 1 (19513), 62). Questa regola non fu applicata coerentemente e fu occasionalmente derogata, in particolare nelle scuole francesi e tedesche del Medioevo per le quali l’intero materiale talmudico, inclusa l’aggadah, tendeva ad essere investito di autorità infallibile.
Nonostante la “chiusura” del Talmud (causata principalmente dalle condizioni disturbate alla fine del quinto secolo, quando le grandi scuole babilonesi furono chiuse per un periodo abbastanza lungo) e la sua accettazione come autorità finale, una nuova legislazione poteva ancora essere introdotta sotto il titolo di takkanah (“promulgazione”), di cui ci sono molti esempi nel Talmud stesso. Per mezzo della takkanah era possibile far fronte a nuove circostanze non coperte dalla legge talmudica. Di tanto in tanto si ricorreva al principio, che si trova nel Talmud, che “un tribunale può infliggere pene anche quando queste vanno contro la Torah” se i tempi lo richiedono (Yev. 90b; vedi sopra). In Spagna, per esempio, nel Medioevo, i tribunali assunsero il potere di infliggere pene capitali e corporali anche se questo diritto era stato a lungo sottratto loro secondo la stretta lettera della legge (vedi Barone, Comunità, 1 (1942), 168-9 e note).
Codificazione della Halakhah
Gli insegnanti della halakhah nel Medioevo e in seguito furono di due tipi principali. In primo luogo c’erano i teorici del diritto come Rashi e i tosafisti, la cui attività principale consisteva nell’esposizione dei testi giuridici classici del Talmud e di altre prime opere rabbiniche. Questi erano conosciuti come i mefareshim (“commentatori”) e i loro scritti erano naturalmente utilizzati per determinare la legge pratica anche se questa non era la loro provincia. In secondo luogo c’erano i posekim (“decisori”) le cui opinioni in questioni giuridiche pratiche erano accettate a causa della loro riconosciuta competenza in questo campo. L’attività dei posekim era di due tipi: responsa e codificazione. Le questioni di diritto sulle quali non c’era una guida diretta dal Talmud venivano rivolte ai grandi luminari del diritto e di volta in volta questi responsa venivano raccolti, contribuendo a formare la base per nuove codificazioni della halakhah. Sia le nuove che le vecchie leggi venivano spesso classificate e codificate. Il processo di responsa e successiva *codificazione è continuato fino ad oggi.
Uno dei primi codici fu l’*Halakhot Gedolot di Simeon Kayyara (IX secolo). Isaac *Alfasi compilò una versione abbreviata, e per quanto riguarda alcuni testi una versione ampliata, del Talmud babilonese in cui solo le conclusioni delle discussioni talmudiche erano registrate in modo da fornire un riassunto della halakhah talmudica nella sua applicazione pratica. Dove il Talmud babilonese non ha sentenze, Alfasi ha seguito le decisioni trovate nel Talmud di Gerusalemme. *Maimonide compilò il suo gigantesco codice, la Mishneh Torah (chiamato, dopo la sua morte, Yad ha-Ḥazakah), in cui presentò le decisioni finali in tutte le questioni di halakhah, comprese quelle leggi che non erano più in vigore ai suoi tempi, come le leggi del culto sacrificale. *Asher b. Jehiel, conosciuto come il Rosh (Rabbenu Asher), compilò un codice in cui fu dato il giusto peso alle opinioni delle autorità francesi e tedesche che spesso differivano da quelle delle autorità spagnole registrate da Maimonide. Il figlio di Asher, *Jacob b. Asher , seguì le orme di suo padre nel suo codice conosciuto come il Tur (“fila”, pl. Turim, propriamente le “Quattro Righe”, così chiamate perché l’opera è divisa in quattro parti).
Al tempo di Giuseppe *Caro c’era molta confusione in tutto il regno della halakhah pratica. Oltre alle molte differenze tra i codici, le comunità ebraiche tendevano a differire nella loro applicazione delle leggi così che, come Caro osserva (Beit Yosef, Intro.), la Torah era diventata non due torot ma molte torot. Nel suo grande commento al Tur, chiamato Beit Yosef, Caro cercò di rimediare alla situazione elaborando una guida pratica per un’applicazione uniforme della halakhah. Il suo metodo era quello di seguire un’opinione maggioritaria ogni volta che i tre codici precedenti di Alfasi, Maimonide e il Tur erano in disaccordo e di affidarsi ad altre autorità ogni volta che questo metodo di decisione non era possibile. Lo *Shulḥan Arukh di Caro contiene il succo delle sue decisioni come elaborato nel Beit Yosef. Sfortunatamente, però, il metodo di Caro ponderava la bilancia a favore delle scuole spagnole, poiché queste erano generalmente in accordo con le opinioni di Alfasi e Maimonide, contro le opinioni tedesche rappresentate da Asher b. Jehiel e dal Tur. Lo Shulḥan Arukh era quindi incapace di fungere da guida pratica per gli ebrei tedeschi e per i loro seguaci in Polonia, che dal XVI secolo divenne uno dei principali centri della vita ebraica. Il rimedio fu fornito da Moses *Isserles di Cracovia che aggiunse delle note allo Shulḥan Arukh, note come MAPPAH, in cui venivano registrate le pratiche tedesco-polacche dove queste differivano dalle opinioni dello Shulḥan Arukh. Lo Shulḥan Arukh, insieme al Mappah, divenne il codice più autorevole nella storia della halakhah, in parte, almeno, perché fu il primo codice ad essere compilato dopo l’invenzione della stampa ed era quindi sicuro della più ampia diffusione.
Lo Shulḥan Arukh segnò una svolta nella storia della halakhah. Anche quando le autorità successive si allontanarono dalle sue sentenze, lo fecero con riluttanza. L’aderenza allo Shulḥan Arukh divenne la prova della fedeltà ebraica. L'”ebreo Shulḥan Arukh” divenne il tipo supremo di pietà ebraica. Le prime autorità rabbiniche erano note come *rishonim, mentre quelle successive erano note come *aḥaronim . L’autorità rabbinica anche nei tempi moderni è molto più riluttante a dissentire dai rishonim che dagli aḥaronim.
L’autorità della Halakhah
Halakhah è la caratteristica distintiva del giudaismo come religione di obbedienza alla parola di Dio. Unisce ebrei di diversi temperamenti, origini e opinioni teologiche, anche se l’opinione (“pan-halakhismo” come la chiamava A.J. Heschel) che la sottomissione alla halakhah sia tutto ciò che è richiesto all’ebreo è una parodia dell’ebraismo tradizionale. Le maggiori differenze pratiche tra l’ebraismo ortodosso e quello di riforma dipendono dai diversi atteggiamenti di questi gruppi nei confronti della halakhah. L’Ortodossia considera la halakhah, nella sua forma tradizionale, assolutamente vincolante, mentre la Riforma, pur essendo pronta a farsi guidare dalle decisioni legali del passato in alcune aree, rifiuta la forza vincolante assoluta della halakhah tradizionale. L’ebraismo conservatore adotta una posizione intermedia, trattando la halakhah tradizionale come vincolante ma sentendosi più libero di interpretarla e cercando di preservare il principio dinamico dello sviluppo giuridico che, sostiene, è tipico del periodo talmudico. Il rabbino ortodosso, di fronte a nuovi problemi halakhici sollevati, per esempio, dall’invenzione della stampa e dall’uso dell’elettricità, cercherà di arrivare a una decisione applicando direttamente gli antichi principi halakhici nelle nuove circostanze. Il rabbino riformatore sarà più incline a considerare le esigenze religiose della nuova epoca e tenderà ad operare all’interno di categorie non halakhiche. Il rabbino conservatore cercherà di utilizzare queste ultime per elaborare una nuova interpretazione della halakhah tradizionale.