解放の神学は、20世紀後半にかなり広まったものです。 例を挙げると Deane W. Fermの『Contemporary American Theologies』1には8つの章があり、そのうち5つの章では現在流行している神学的立場が論じられています。 このうち、1つは「福音主義神学」、1つは「ローマ・カトリック神学」、そして3つは様々な形の「解放神学」である。 この5つのうち、1つは「福音主義神学」、1つは「ローマ・カトリック神学」、3つは様々な形の「解放神学」である。 また、解放神学と他の思想家、特にJűrgen MoltmannやWolfhart Pannenberg、John CobbやSchubert Ogdenのようなプロセス神学者との間には、多くの共通点がありました。
フェルムが言うように、解放の神学は、ラテンアメリカ、アフリカン・アメリカン、フェミニストなど、いくつかの異なる運動の総称となっています2。 フェミニストの神学者には、メアリー・デイリー、ローズマリー・ルーサー、レティ・ラッセル、シーラ・コリンズ、ペネロープ・ウォッシュボーン、エリザベス・ジョンソン、レタ・スキャンゾーニ、ヴァージニア・モレンコット、ヘレン・ロンギーノなどがいる。 ここでは、ラテンアメリカの解放の神学、特に多くの人がこの運動の代表的なテキストと考えているグスタボ・グティエレスの『解放の神学』に焦点を当てることにします4
グティエレス（1928-）の神学は、主に富裕層と貧困層の関係を扱っています。
グティエレスの神学は、主に富裕層と貧困層の関係を扱っています。 しかし、これらのグループにとっては、抑圧されていると考えられているグループと、抑圧されていると考えられているグループの関係が問題なのです。
解放の神学は、前提条件なしの釈義は不可能であるという点で、ブルトマンに同意しています。
解放の神学は、ブルトマンと同じように、前提条件なしの釈義は不可能であるとしています。具体的には、釈義者の社会経済的、人種的、性別的地位に由来する前提条件に注目します。 貧しい人と豊かな人、黒人と白人、女性と男性では聖書の見え方が違います。 比較的裕福な人は、聖書が貧困について述べていることに注意しないことが多い。 ですから、社会的、人種的、経済的、政治的に中立な釈義はありません。 例えば、ヨーロッパや北米の神学が第三世界の神学に適切なカテゴリーを提供していると考えるべきではありません。
解放派にとって、聖書を理解することは、考えだけでなく、実際の関わり合い、彼らが言うところの「プラクシス」を前提としています。 現実について正しく考えるためには、現実との接触や経験が必要です。 つまり、理論が実践の一部であるように、真理そのものも実践的なものなのです。 神を知ることは正義を行うことです（エレ22:16）。6 プラクシスは、真理を検証する唯一の方法です。社会を改善するためのアイデアは、実際にどのように機能するかによって判断されるべきです。 キリストは生活のあらゆる分野で聞かれなければなりませんが、ここでも中立は不可能です。 誰もがすでに何らかの社会的課題を持っています。 問題は、それがどれになるかということだけです。 しかし、社会的・政治的な行動は、必然的に「相反する」性格を持つと彼らは言います8。
Gutierrez氏は、このような戦闘的な活動は、敵を愛するべきだという聖書の教えと矛盾するという反論を検討しています。 彼は、敵との戦闘は必ずしも憎しみを伴うものではないと答えています。 敵のためになることもあるでしょう。 いずれにしても、敵を敵と認識しない限り、敵を愛することはできません。 安易な和解は誰の役にも立ちません。そこでグティエレスは、すべての神学は、抑圧と解放の「軸」から方向を定めなければならないと主張します。 聖書では、そのような強調は、神が民を奴隷から解放した出エジプトと、イスラエルに貧しい人々への同情を呼びかける律法と預言者に焦点を当てます。
グティエレス氏によると、マルクス主義は抑圧と解放の対立を階級闘争の観点から最もよく分析しています。 ですから、解放の神学者は、少なくとも「分析ツール」としてのマルクス主義に、そして最大でも社会主義革命にコミットしなければなりません。
神学の究極の目標は、マルクスのそれであり、世界を理解することではなく、世界を変えることなのです。 特に、伝統を守り抜くことが目的ではありません。 神学者は、伝統的な歴史モデルを超えて、社会学的な分析を利用して、変えようとする文化を理解しなければなりません。
そして何よりも、神学者はその時代の社会的な対立に関与しなければなりません。
そして何よりも、神学者は自分の時代の社会的紛争に関わるべきです。 むしろ、関与することが神学そのものの前提となる。 ヒューゴ・アスマンは、革命へのコミットメントは神学的根拠とは無関係であり、それに先立つものだと言っています。 私の判断では、これは間違っています。
解放の神学は、（Jűrgen MoltmannやHarvey Coxのような）「世俗化の神学」から多くの概念と多くのレトリックを借りています。 グティエレスは、世俗化に向かう現代の発展を受け入れるべきだと言っています11。それは、贖罪が人間をより完全なものにするというキリスト教の人間観と一致しています。 そしてそれは、被造物を神とは異なるものとして、また人間をその主として肯定するものです。 つまり、教会は世界という観点から理解されるべきであり、宗教は俗世間という観点から理解されるべきであり、その逆であってはならないというのです。 教会は、自分の目的のために世界を利用しようとするのではなく、奉仕者であるべきなのです。
だから、歴史は一つなのです。俗物と聖物の間に究極の区別はありません。12 創造は救いの行為であり、（出エジプトのような）政治的解放は自己創造の行為です。 救済とは、人間が恵みに応えて積極的に参加する再創造、充足である。
グティエレスは、神学は「未来志向」でなければならないというモルトマンの議論を踏襲していますが13、聖書や歴史的な例を挙げながら、モルトマン以上に現在の状況を重要視しています。 彼は、聖書や歴史上の例を挙げながら、現在の状況をモルトマン以上に重視しています。「すでに」と「まだ」があります。 死を克服する希望は、歴史的な実践の中心に根ざしていなければなりません。この希望が現在の中で形作られ、前方へと導かれなければ、それは単なる回避、未来的な幻想に過ぎません。 前者が世界を忘れがちであるならば、後者は悲惨で不公平な現在と解放のための闘争をないがしろにしてしまう危険性があるのです。 神についての教義において、彼は神の超越性と内在性を肯定しているが、どちらの場合も解放主義的なアクセントがついている。 神は超越的な存在であり、第一の戒めは、不正を受け入れるキリスト教を含むすべての偽りの神々に対して裁きをもたらすからである。 神は超越的な存在であり、第一戒律は、不正を受け入れるキリスト教の形態を含むすべての偽りの神々に対する裁きをもたらします。神は、抑圧された人々を解放するために歴史の中で行動し15、人間の中に、そして人間と共に絶えず存在しています16。 特に、すべての人を含む「隣人」17に宿っておられます。 神と結ばれるためには、「隣人に変えられる」ことが必要であり、その逆もまた然りです18。 神の「無限の救いの意志」により、すべての人が恵みの影響を受け、神との交わりに効果的に召されます。 20 だから、教会と世界の境界は流動的です。 “ある人は、教会と世界は本当に別のものなのかと問いかけます….」21 ですから、解放に参加することは救いの業です。 罪とは、隣人を愛することを拒み、それゆえに神を愛することを拒む、利己的な自分自身への反省です。22 結局のところ、人間は、個人的にも、集団社会の「構造」によっても、貧困、不正、抑圧の原因となります。 個人の罪と企業の罪はお互いに食い合っているのです。 グティエレス氏は脚注で、マルクスの私的所有権と罪の相関関係について触れています。 マルクスの考えでは、私的所有権のために、労働者は自分の仕事の成果から疎外されている。 しかし、グティエレスはこの相関関係の重要性を「過大評価」しないように警告しています23
レオナルド・ボフのように懐疑的な人もいますが、ほとんどの解放論者は聖書の歴史の大筋を受け入れています。
解放派の神学者たちは、イエス自身が地上での奉仕活動中になぜ政治的な活動をしなかったのかという問題にかなりのエネルギーを注いでいます。 グティエレス氏は、イエスが熱心な革命家たちに友人がいたことを指摘しています24 。イエスは、王国が間もなく到来すること、その中での自分の役割、そして暴力的な人間がその王国を奪うことについて、彼らと意見が一致していました（マタイ11:12）。 しかし、イエスは彼らとは距離を置いていた。 律法に対する態度が狂信者のそれとは異なっていたからである。 王国は人間の努力ではなく、神の賜物であると考えていたからである。 (4) 彼は、政治問題の根源を兄弟愛の欠如に見ていた。 (5)政治活動の自主性を尊重した。 このように、グティエレス氏は、イエスの革命は熱心な信者たちの革命よりも過激であったと言う。 彼のメッセージは心に向けられたものであり、心の変化こそが構造的な変化を最もよく導くものなのである。 したがって、救いの恵みは、社会の問題の根源を破壊します。 しかし、抑圧を克服しようとする人間のすべての試みは、利己主義と罪に反対するものでもあり、それゆえに解放されるのです。
教会は、「救いの普遍的な秘跡」25 であり、主が約束した未来を志向する共同体です。 教会は、自分自身のことではなく、世界のことに気を配るべきです。 実際、世界の一部である教会は、世界に住まわれ、世界に伝道されなければなりません。
モルトマンのように、グティエレスは「コンスタンチノープルモデル」に反対し、「教会は世界に仕えるために存在し、世界からアジェンダを得るべきである」という世俗神学の概念を好んでいます。 したがって、教会は貧困と戦うために動員されなければなりません。 グティエレス氏は、資本主義はラテンアメリカの貧困に対する解決策にはならないと確信しており、キリスト教徒は社会主義の道を歩むように自分たちの社会を励ますべきだと考えています。26 社会主義の確立には暴力が必要かもしれません。 社会主義の確立には暴力が必要かもしれませんが、グティエレスは、経済的抑圧はそれ自体が暴力の結果であり、その抑圧を取り除くことが「反暴力」を正当化することになると主張しています27
多くの哲学的・神学的運動と同様に、解放神学はその思考プロセス（認識論）の最初の段階で重大な誤りを犯しており、それが他のすべての発言に影響を与えています。 解放派は、マルクス主義革命へのコミットメントが神学的課題の前提であると要求しているため、「神学的な許可」を必要としません。
それにもかかわらず（私は矛盾していると思いますが）、解放派は聖書の社会倫理や個人倫理について多くの洞察を与えてくれます。 神は特に貧しい人々を大切にされており、貧しい人々を侮辱する者は特別な裁きを受けることになります。 しかし、解放派はマルクス主義を前提とすることで、貧困に陥った人々を助ける最善の方法についての真剣な議論から自らを切り離し、問題を解決する手段として暴力だけを残しました。 多くのクリスチャンがこの罠に陥ってしまったことが、ラテンアメリカの教会の悲劇の大きな原因となっています。
注：このエッセイは、A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2015), 423-9に掲載されたJohn Frameの章を修正したものです。