ROZWÓJ HALACHA
Wczesny okres
Kodeksy prawa znajdują się w Pięcioksięgu (Wj 21-23,19; Kpł 19; Pwt 21-25) wraz z mniejszymi zbiorami i licznymi przepisami indywidualnymi. Krytyka biblijna tłumaczy różnice w stylu i sprzeczności między jednym zbiorem a drugim tym, że te grupy przepisów powstawały w różnych kręgach i w różnym czasie, np. w jednym zbiorze dziesięcinę oddaje się lewicie (Num. 18, 20-32), podczas gdy w Księdze Powtórzonego Prawa zatrzymuje ją sam rolnik, by spożywać ją w miejscu centralnego sanktuarium (Deut. 14, 22-26). Tego rodzaju rozwiązanie nie było dostępne dla nauczycieli faryzejskich, tak więc wczesna halacha pogodziła te dwa fragmenty, postulując dwie dziesięciny, pierwszą (ma’aser riszon), która miała być oddana Lewicie i drugą (ma’aser szen), która miała być spożywana w miejscu centralnego sanktuarium. Ponadto, zgodnie z tradycyjnym poglądem, wraz z Prawem pisanym (torah she-bi-khetav) Bóg przekazał Mojżeszowi Prawo ustne (torah she be-al peh). To ostatnie obejmowało zarówno specyficzne „prawa dane Mojżeszowi na Synaju”, jak i liczne interpretacje tekstu pisanego, które obecnie znajdujemy w literaturze rabinicznej.
Jednym z głównych punktów spornych między saduceuszami a faryzeuszami była ważność tej doktryny Prawa ustnego, faryzeusze ją potwierdzali, a saduceusze negowali. Jest to jednak zbytnie uproszczenie problemu. Oczywiste jest, że jakiś proces interpretacji tekstów pisanych musiał się rozpocząć w najwcześniejszym okresie, ponieważ wiele z tych tekstów jest niezrozumiałych w swojej obecnej postaci (choć to bardzo różni się od stwierdzenia, że interpretacja była jednolita i przekazywana w niezmienionej formie z pokolenia na pokolenie). Kupno i sprzedaż, na przykład, są wspomniane w Pięcioksięgu bez wskazania, w jaki sposób przekazanie własności miało być dokonane. Prawo rozwodowe (Deut. 24:1-4) mówi o „akcie rozwodu”, ale nie daje informacji, jak ma on być spisany. Księga Ezechiela 44:31 wydaje się być interpretacją praw zawartych w Księdze Wyjścia 22:30 i Księdze Powtórzonego Prawa 14:21 (Weiss, Dor, 1 (19044), 44-45). Księga Jeremiasza 17:21 jest interpretacją tego, co wiąże się z „pracą” szabatową. Wydaje się pewne, że do około 400 roku p.n.e., po powrocie z Babilonu i ustanowieniu Drugiej Świątyni, Pięcioksiąg stał się Torą (Prawem pisanym) i zaczęła się rozwijać ustna interpretacja tekstów Pięcioksięgu.
Tożsamość mężów Wielkiej Synagogi, o których mówi się, że rozkwitli zaraz po powrocie, nadal stanowi poważny problem, podobnie jak relacja tego ciała do „uczonych w Piśmie” (soferim; wg Frankel, Darkhei ha-Mishnah (1923), 3-7 i in.) Mężowie Wielkiej Synagogi stanowili egzekutywę ruchu interpretacji Pięcioksięgu, którego „uczeni w Piśmie” stanowili ciało ogólne. Nowsze badania wykazały jednak, że soferim byli po prostu klasą egzegetów biblijnych o niższym statusie niż „mędrcy”, tak że mówienie o okresie „uczonych w Piśmie” jest nieuprawnione (Kaufmann, Y., Toledot, 4 (1960), 481-5; E. Urbach, in: Tarbiz, 27 (1957/58), 166-82). Z tego okresu wywodzi się niewątpliwie proces midraszowy, polegający na dokładnym badaniu tekstów pod kątem ich szerszego znaczenia i zastosowania. Innym kłopotliwym pytaniem jest, czy midrasz danego tekstu jest prawdziwym źródłem prawa, które ma się z niego wywodzić, czy też prawo powstało jako pierwsze, a midrasz jest jedynie kołkiem, na którym można je zawiesić. Najbardziej przekonującym sposobem radzenia sobie z dowodami w tej sprawie jest sugerowanie, że najwcześniejsze midrasze miały charakter rzeczywistego procesu pochodnego, dzięki któremu odkrywano głębsze znaczenie i szersze zastosowanie tekstów (choć nie należy tego rozumieć jako wykluczenie istnienia rzeczywistych tradycji, dla których następnie znajdowano teksty). W późniejszych midraszach proces ten jest odwrotny.
Cały okres aż do epoki Machabeuszy – w każdym razie okres formacyjny w historii halachy – jest owiany tajemnicą. Y. Baer (w Zion, 17 (1951-52), 1-55) dowodzi, że w tym okresie było niewiele czysto akademickiej działalności prawniczej i że wiele praw powstałych w tym czasie było tworzonych na zasadzie reguły kciuka, w której pobożni rolnicy w stosunkowo prostym społeczeństwie wypracowywali podstawowe zasady sąsiedzkiego postępowania, podobnie jak to miało miejsce wśród Greków w epoce Solona. Niektóre z tych zasad można jeszcze prawdopodobnie odnaleźć w najwcześniejszych warstwach Miszny, np, w pierwszym rozdziale Bava Kamma, który zawiera sformułowanie prawa czynów niedozwolonych w pierwszej osobie.
W źródłach można znaleźć wzmianki o pięciu parach nauczycieli – zugot („par”, duumviri) – poczynając od Joezera i Joezera b. Johanana w czasach Machabeuszy, a kończąc na Hillelu i Szammai w czasach Heroda. Maksymy etyczne tych nauczycieli są zapisane w Misznie (Awot 1:4-5), ale niewiele materiałów prawnych zostało przekazanych w ich imieniu. W tym czasie, jak mówiono, nie było w Izraelu debat prawnych (Tosef., Ḥ¦v´ǒ 2:9), tzn. prawo było znane lub w razie wątpliwości rozstrzygał je „wielki sąd” w Jerozolimie.
Historycznie rzecz biorąc, nie ma jednak mowy o jednolitej halachice, nawet w tak wczesnym okresie, przekazywanej z pokolenia na pokolenie w formie, jaką halachica przyjmuje w okresie tannaitów. Pomijając wielkie spory w kwestiach prawnych między saduceuszami a faryzeuszami, halacha w księgach apokryfów (i pismach sekty z Qumran) nierzadko jest sprzeczna z halachą zapisaną w Misznie i innych źródłach tannaitów (np. prawo fałszywych świadków w Zuzannie jest sprzeczne z prawem faryzejskim zapisanym w Misznie, Mak. 1:4). 1:4). Nawet w samej partii faryzejskiej szkoły Hillela i Szammaja na początku naszej ery różniły się w setkach praw, tak że mówiono o niebezpieczeństwie przekształcenia się Tory w dwie torot (Sanh. 88b).
Poważnym problemem jest tu motywacja stojąca za podejściem dwóch rywalizujących ze sobą szkół. Teoria związana z L. Ginzbergiem (On Jewish Law and Lore (1955), 102-18) i L. Finkelsteinem (op. cit.) doszukuje się różnic w różnych warstwach społecznych, do których należały szkoły. Szkoła Szammai, jak się twierdzi, stanowiła prawo dla klas wyższych, bogatych właścicieli ziemskich i arystokratów, podczas gdy szkoła Hillela stanowiła prawo dla biedniejszych robotników miejskich i rzemieślników. Tak więc według szkoły Hillela prawna definicja „posiłku” to jedno danie, podczas gdy według szkoły Szammaja są to co najmniej dwa dania (Beẓah 2:1). W większości społeczeństw kobieta odgrywa o wiele bardziej znaczącą rolę wśród klas wyższych niż niższych. Dlatego też szkoła Hillela uważa, że ważne małżeństwo może być zawarte przez przekazanie kobiecie najmniejszej monety – peruta – podczas gdy szkoła Szammaja żąda znacznie większej kwoty minimalnej – dinara (Kid. 1:1). Szkoła Szammaja zezwala na rozwód żony tylko wtedy, gdy jest ona niewierna, podczas gdy szkoła Hillela zezwala na to z innych powodów (Git. 9:10). Choć niewątpliwie teoria motywacji społecznej ma w sobie trochę prawdy, to jest ona zbyt okrojona, aby była w pełni adekwatna. W grę wchodziły również inne motywy, takie jak odmienne metody egzegetyczne (zob. Alon, Meḥkarim, 2 (1958), 181-222).
Okres tannaicki (ok. 1-220 p.n.e.)
Dyskusje między szkołami Hillela i Szammaja uruchomiły nowe procesy dyskusyjne wśród rabinicznych nauczycieli z Palestyny I i II wieku, tannaim. W II w. wyróżniły się rywalizujące ze sobą szkoły R. Akivy i R. Ismaela, różniące się koncepcją objawienia Tory, a w konsekwencji – stosunkiem do zakresu halachy (zob. A.J. Heschel, Torah min ha-Shamayim (2 pierwsze tomy, 1962, 1965). Wg szkoły R. Ismaela, „Tora mówi językiem ludzi” (Sif. Num. 15:31) i dlatego nie wolno wyprowadzać nowych praw z takich zwyczajów językowych, jak bezokolicznik absolutny przed czasownikiem. Wg szkoły R. Akiwy uprawnione jest takie postępowanie i wyprowadzanie praw z użycia cząstek gam („także”) i et (znak oskarżycielski), np. w Pesaḥim 22b, gdyż zdaniem tej szkoły żadne słowo czy litera Tory nie może być uważane za zbędne lub służące jedynie efektowi literackiemu. Późniejszy nauczyciel scharakteryzował metody szkoły Akivy, opowiadając o Mojżeszu, który na górze pyta Boga, dlaczego na niektóre litery Tory nałożył ozdobne „korony”. Bóg odpowiada, że po wielu pokoleniach powstanie człowiek, imieniem Akiva b. Józef, „który będzie wyjaśniał na każdej literze sterty i sterty praw”. Mojżesz prosi o pozwolenie na spotkanie z Akivą i zostaje przeniesiony w czasie do akademii Akivy, gdzie nie jest w stanie nadążyć za jego argumentami! Mojżesz jest zrozpaczony, ale później zostaje pocieszony, gdy Akiva odpowiada na pytanie swoich uczniów: „Skąd to wiesz?” stwierdzając: „To jest prawo dane Mojżeszowi na Synaju” (Men. 29b).
Pod koniec II wieku R. Juda ha-Nasi zredagował Misznę, w której zostały streszczone wszystkie debaty prawne i decyzje tannaim. O Judzie ha-Nasim lepiej mówić jako o redaktorze Miszny, a nie jej autorze, ponieważ jest oczywiste, że jego kompilacja opiera się na wcześniejszych sformułowaniach, zwłaszcza R. Akivy i jego ucznia R. Meira. Rzeczywiście, możliwe jest wykrycie różnych wczesnych warstw osadzonych w ostatecznej formie, jaką przyjął Miszna. Na przykład, Miszna (Pes. 1:1) podaje zasadę, że piwnica z winem musi być przeszukana pod kątem zakwasu w przeddzień Paschy, a następnie zapisuje debatę pomiędzy szkołami Hillela i Szammaja na temat tego, jak ta zasada ma być zdefiniowana.
Okres Amoraicki (ok. 220-470 C.E.)
Po skompilowaniu Miszny stał się on świętym tekstem, drugim po Biblii. Słowo postmisznaickich nauczycieli zarówno w Palestynie, jak i w Babilonie (amoraim) ograniczało się głównie do dyskusji i komentarzy na temat Miszny oraz do stosowania zawartych w niej praw (oraz tych, które można znaleźć w innych źródłach tannaitów). Stało się aksjomatem, że żaden amora nie miał prawa nie zgadzać się z tanna w kwestiach prawnych, chyba że był w stanie przytoczyć tannaitowe poparcie dla swojego poglądu. Nie należy jednak sądzić, że amoraim zajmowali się wyłącznie praktycznym stosowaniem halachy. Znaczna część ich pracy dotyczyła abstrakcyjnej teorii prawa, w której badano i dyskutowano kwestie czysto akademickie (zob. M. Guttmann , w Devir, 1 (1923), 38-87; 2 (1923), 101-64).
Halacha palestyńskich amoraim została ostatecznie zebrana w Talmudzie Jerozolimskim, a amoraim babilońskich w Talmudzie Babilońskim. Wraz z „zamknięciem” Talmudu dzieło to stało się praktycznie nieomylnym źródłem halachy. Od czasu do czasu w średniowieczu, jak wykazał Weiss (Dor, 3 (19044) 216-30), autorytety nie zgadzały się z orzeczeniami talmudycznymi. Na przykład, Majmonides pomija w swoim kodeksie wszelkie prawa oparte na wierze w skuteczność magii, mimo że prawa te znajdują się w Talmudzie i nie są tam kwestionowane. Niektórzy z geonimów skłonni byli przyjąć łagodniejszą postawę wobec talmudycznych praw regulujących stosunki między Żydami a poganami, uzasadniając to tym, że poganie w ich środowisku (muzułmanie) nie byli bałwochwalcami. Wyjątki takie były jednak nieliczne. Historia posttalmudycznej halachy opiera się na odwołaniu do Talmudu jako ostatecznego i nadrzędnego autorytetu. „Do niego nie wolno dodawać i od niego nie wolno odejmować” (Maim., Comm. to Mishnah, intro.). Spośród dwóch Talmudów, Babiloński stał się bardziej autorytatywny z wielu powodów. Halacha Talmudu babilońskiego jest bardziej rozwinięta i bardziej wszechstronna; Talmud babiloński jest późniejszy od jerozolimskiego i dlatego może unieważnić decyzje tego ostatniego; stan tekstowy Talmudu babilońskiego jest bardziej zadowalający; geonim babiloński w Surze i Pumbedicie był bezpośrednim następcą amoraim babilońskiego (tak, że Talmud babiloński stał się „naszym Talmudem”), a hegemonia nauk babilońskich została znacznie wzmocniona w wyniku wydarzeń politycznych, w tym pojawienia się Bagdadu jako siedziby kalifatu. Maimonides (Yad, intro.) stwierdza przyjęty pogląd: „Cały Izrael jest zobowiązany do przestrzegania spraw podanych w Talmudzie Babilońskim. Każde miasto i każda prowincja mają być zmuszone do przestrzegania wszystkich zwyczajów, których przestrzegali mędrcy Talmudu, do przestrzegania ich decyzji i do stosowania się do ich zarządzeń, ponieważ wszystkie sprawy zawarte w Talmudzie zostały zaakceptowane przez cały Izrael. A ci mędrcy, którzy uchwalali lub wprowadzali dekrety, lub ustanawiali zwyczaje, lub decydowali o prawach, nauczając, że decyzja była taka, byli wszystkimi mędrcami Izraela lub większością z nich. I oni słyszeli przez tradycję główne zasady całej Tory pokolenie po pokoleniu, sięgając aż do pokolenia Mojżesza, naszego nauczyciela, na którym niech będzie pokój.”
Reguły dla określenia rzeczywistej decyzji w prawie z labiryntu debat i dyskusji prawnych, jakim jest Talmud, są dostarczone przez sam Talmud i przez dodatki savoraic do Talmudu, a inne reguły były powszechnie akceptowane przez posttalmudyczne autorytety. Poniżej, oprócz tych wymienionych powyżej, podano niektóre z ważniejszych zasad, które pozwoliły Talmudowi pełnić rolę ostatecznego autorytetu w halachice, mimo że sam w sobie nie jest kodeksem prawnym.
Gdy toczy się dyskusja między pojedynczym mędrcem a jego kolegami, przyjmuje się pogląd większości (Ber. 9a). Szkoła Hillela jest zawsze popierana w przeciwieństwie do szkoły Szammaja (Er. 6b). W wielu kwestiach dyskutowanych przez Rawa i Samuela, w sprawach religijnych podąża się za poglądem Rawa, a w prawie cywilnym za poglądem Samuela (Bek. 49b). Z wyjątkiem trzech określonych przypadków, opinia R. Johanana jest zgodna z opinią R. Symeona b. Lakisza (Yev. 36a). Podobnie, z wyjątkiem trzech określonych przypadków, zdanie Rabinów jest przeciwne do zdania R. Józefa (BB 114b). Za wyjątkiem sześciu określonych przypadków (Kid. 52a), zdanie Rawy jest przeciwstawiane zdaniu Abbaye. Gdziekolwiek talmudyczna debata kończy się stwierdzeniem „prawo jest…” (ve-hilkheta) to orzeczenie jest przyjmowane. Opinię łagodniejszą przyjmuje się w przypadku debaty na temat prawa żałoby po bliskich krewnych (MK 26b). Na ogół preferuje się orzeczenia późniejszych autorytetów, a nie wcześniejszych (od Rawy począwszy), ponieważ późniejsi uczeni, choć znali opinie innych, to jednak nie zgadzali się z nimi (Sefer Keritut, 4:3, 6). Ogólnie przyjmuje się, że jeśli jakieś orzeczenie jest przekazane w talmudycznym fragmencie anonimowo (setama), oznacza to jednomyślność wśród ostatecznych redaktorów i należy się do niego stosować, nawet jeśli w innym miejscu Talmudu kwestia ta jest przedmiotem dyskusji (zob. Tos. do Ber. 20b i Jew. 116a). Decyzje halachiczne zasadniczo nie powinny być wywodzone z wypowiedzi agad (na podstawie TJ, Peʿah 2:4; zob. ET, 1 (19513), 62). Zasada ta nie była stosowana konsekwentnie i niekiedy odstępowano od niej, zwłaszcza w średniowiecznej szkole francuskiej i niemieckiej, dla których cały materiał talmudyczny, łącznie z aggadą, miał tendencję do obdarzania go nieomylnym autorytetem.
Pomimo „zamknięcia” Talmudu (spowodowanego głównie trudnymi warunkami pod koniec V wieku, kiedy to wielkie szkoły babilońskie zostały zamknięte na dość długi okres czasu) i przyjęcia go jako ostatecznego autorytetu, nadal można było wprowadzać nowe prawodawstwo pod nazwą takkanah („uchwalanie”), czego wiele przykładów znajduje się w samym Talmudzie. Za pomocą takkany można było radzić sobie z nowymi okolicznościami, nieobjętymi prawem talmudycznym. Od czasu do czasu odwoływano się do zawartej w Talmudzie zasady, że „sąd może wymierzyć karę, nawet jeśli jest ona sprzeczna z Torą”, jeśli wymagają tego czasy (Jew. 90b; zob. wyżej). W Hiszpanii, na przykład, w średniowieczu sądy przejęły władzę wymierzania kar śmierci i kar cielesnych, mimo że prawo to zostało im już dawno odebrane zgodnie ze ścisłą literą prawa (zob. Baron, Community, 1 (1942), 168-9 i przypisy).
Kodyfikacja halachy
Nauczyciele halachy w średniowieczu i później byli dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, byli to teoretycy prawa, tacy jak Raszi i tosafiści, których głównym zajęciem była ekspozycja klasycznych tekstów prawnych Talmudu i innych wczesnych dzieł rabinicznych. Byli oni znani jako mefareshim („komentatorzy”), a ich pisma były naturalnie wykorzystywane do określania prawa praktycznego, mimo że nie było to ich domeną. Drugą grupę stanowili posekimi („decydenci”), których opinie w praktycznych sprawach prawnych były akceptowane ze względu na ich uznaną wiedzę w tej dziedzinie. Działalność pozytywistów była dwojakiego rodzaju: responsywna i kodyfikacyjna. Pytania prawne, na które Talmud nie dawał bezpośrednich wskazówek, były kierowane do wielkich luminarzy prawa i od czasu do czasu te responsy były zbierane, tworząc podstawę dla nowych kodyfikacji halachy. Zarówno nowe, jak i starsze prawa były często klasyfikowane i kodyfikowane. Proces tworzenia responsów i późniejszych *kodyfikacji trwa do dziś.
Jednym z najwcześniejszych kodeksów był *Halakhot Gedolot Symeona Kayyara (IX w.). Izaak *Alfasi skompilował skróconą, a w odniesieniu do niektórych tekstów rozszerzoną, wersję Talmudu Babilońskiego, w której zapisano jedynie wnioski z dyskusji talmudycznych, tak aby zapewnić skrót halachy talmudycznej w jej praktycznym zastosowaniu. Tam, gdzie w Talmudzie Babilońskim nie ma orzeczeń, Alfasi podążał za decyzjami zawartymi w Talmudzie Jerozolimskim. *Maimonides opracował swój gigantyczny kodeks, Miszne Tora (po jego śmierci nazwany Jad ha-Ḥazakah), w którym zawarł ostateczne rozstrzygnięcia we wszystkich sprawach halachy, łącznie z tymi prawami, które w jego czasach już nie obowiązywały, jak np. prawa kultu ofiarnego. *Aszer b. Jehiel, znany jako Rosz (Rabbenu Aszer), opracował kodeks, w którym uwzględnił opinie autorytetów francuskich i niemieckich, często różniące się od opinii autorytetów hiszpańskich, zapisanych przez Majmonidesa. Syn Aszera, *Jakub b. Aszer , poszedł w ślady ojca, tworząc kodeks znany jako Tur („rząd”, pl. Turim, właściwie „Cztery Rzędy”, nazwane tak, ponieważ praca jest podzielona na cztery części).
Do czasów Józefa *Caro istniało wiele zamieszania w całej sferze praktycznej halachy. Oprócz wielu różnic między kodeksami, gminy żydowskie miały tendencję do różnic w stosowaniu prawa, tak że, jak zauważa Caro (Beit Yosef, Intro.), Tora stała się nie dwoma torotami, ale wieloma torotami. W swoim wielkim komentarzu do Tura, zwanym Beit Jozef, Caro starał się zaradzić tej sytuacji, opracowując praktyczny przewodnik dla jednolitego stosowania halachy. Jego metoda polegała na podążaniu za opinią większości w każdym przypadku, gdy trzy wcześniejsze kodeksy Alfasiego, Majmonidesa i Tura nie zgadzały się ze sobą, oraz na opieraniu się na innych autorytetach, gdy ta metoda podejmowania decyzji nie była możliwa. Shulḥan Arukh Caro zawiera sedno jego decyzji wypracowanych w Beit Yosef. Niestety jednak, metoda Caro przechyliła szalę na korzyść szkół hiszpańskich, jako że były one generalnie zgodne z poglądami Alfasiego i Majmonidesa, w przeciwieństwie do poglądów niemieckich reprezentowanych przez Aszera b. Jehiela i Tura. Szulḥan Arukh nie był więc w stanie służyć jako praktyczny przewodnik dla niemieckich Żydów i ich zwolenników w Polsce, która od XVI w. stała się głównym ośrodkiem życia żydowskiego. Zaradził temu Mojżesz *Isserles z Krakowa, który dodał do Szulḥan Arukh notatki, znane jako MAPPAH, w których odnotowano niemiecko-polskie praktyki, tam gdzie różniły się one od opinii Szulḥan Arukh. Szulḥan Arukh, wraz z Mappah, stał się najbardziej autorytatywnym kodeksem w historii halachy, częściowo przynajmniej dlatego, że był pierwszym kodeksem, który powstał po wynalezieniu druku i dlatego miał pewność najszerszego rozpowszechnienia.
Szulḥan Arukh stanowił punkt zwrotny w historii halachy. Nawet jeśli późniejsze autorytety odchodziły od jego orzeczeń, czyniły to niechętnie. Przestrzeganie Szulḥan Arukh stało się sprawdzianem żydowskiej wierności. „Żyd Szulḥan Arukh” stał się najwyższym typem żydowskiej pobożności. Wcześniejsze autorytety rabiniczne znane były jako *rishonim, późniejsze zaś jako *aḥaronim . Autorytet rabiniczny nawet w czasach współczesnych o wiele bardziej niechętnie nie zgadza się z riszonimami niż aḥaronimami.
Autorytet Halachy
Halacha jest cechą wyróżniającą judaizm jako religię posłuszeństwa słowu Bożemu. Łączyła ona Żydów o wielu różnych temperamentach, pochodzeniu i poglądach teologicznych, choć pogląd („pan-halachizm”, jak nazwał go A.J. Heschel), że poddanie się halachy jest wszystkim, czego wymaga się od Żyda, jest parodią tradycyjnego judaizmu. Główne praktyczne różnice między judaizmem ortodoksyjnym i reformowanym wynikają z różnego stosunku tych grup do halachy. Ortodoksja uważa halachę, w jej tradycyjnej formie, za absolutnie wiążącą, podczas gdy reforma, choć gotowa kierować się w niektórych dziedzinach prawnymi decyzjami z przeszłości, odrzuca absolutną moc wiążącą tradycyjnej halachy. Judaizm konserwatywny zajmuje stanowisko pośrednie, traktując tradycyjną halachę jako obowiązującą, ale czując się swobodniejszym w jej interpretacji i starając się zachować dynamiczną zasadę rozwoju prawa, która, jak twierdzi, jest typowa dla okresu talmudycznego. Rabin ortodoksyjny, w obliczu nowych problemów halachicznych, powstałych na przykład w wyniku wynalezienia druku i zastosowania elektryczności, będzie starał się podjąć decyzję, stosując bezpośrednio starożytne zasady halachiczne w nowych okolicznościach. Rabin reformowany będzie bardziej skłonny do uwzględnienia religijnych wymagań nowego wieku i będzie miał tendencję do działania w kategoriach niehalachicznych. Konserwatywny rabin będzie starał się wykorzystać te ostatnie w wypracowaniu świeżej interpretacji tradycyjnego halachizmu.