Teologia wyzwolenia stała się dość rozpowszechniona w ostatniej połowie dwudziestego wieku. Dla zobrazowania: Contemporary American Theologies Deane’a W. Ferm’a1 zawiera osiem rozdziałów, z których pięć omawia modne obecnie pozycje teologiczne. Z tych pięciu jeden to „teologia ewangelicka”, jeden teologia rzymskokatolicka, a trzy to różne formy teologii wyzwolenia: latynoamerykańska, czarna i feministyczna. Hasła, koncepcje i argumenty teologów wyzwolenia pojawiają się również w teologii rzymskokatolickiej i ewangelickiej, a teologia wyzwolenia ma wiele wspólnego z innymi myślicielami, zwłaszcza z Jűrgenem Moltmannem, Wolfhartem Pannenbergiem i teologami procesu, takimi jak John Cobb i Schubert Ogden.
Jak wskazuje Ferm, teologia wyzwolenia stała się ogólną nazwą dla kilku różnych ruchów: Latynoamerykańskiego, Afroamerykańskiego, Feministycznego.2 Do myślicieli latynoamerykańskich należą Rubem Alves, Gustavo Gutierrez, Hugo Assmann, Jose Miranda, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Leonardo Boff, Jose Miguez-Bonino. James Cone jest uważany za założyciela „czarnej teologii”, wraz z innymi pisarzami: Albertem B. Cleage’em, J. Deotisem Robertsem, Majorem J. Jonesem i W. R. Jonesem.3 Feministyczne pisarki teologiczne to Mary Daly, Rosemary Reuther, Letty Russell, Sheila Collins, Penelope Washbourn, Elizabeth Johnson, Letha Scanzoni, Virginia Mollenkott i Helen Longino. W tej dyskusji skupię się na latynoamerykańskiej formie teologii wyzwolenia, a w szczególności na Teologii wyzwolenia Gustavo Gutierreza, uważanej przez wielu za wiodący tekst tego ruchu.4
Teologia Gutierreza (1928-) zajmuje się przede wszystkim relacjami bogatych i biednych. Czarna teologia, oczywiście, skupia się bardziej na rasie, a feminizm bardziej na płci. Ale dla wszystkich tych grup jest to kwestia relacji między jedną grupą uważaną za uciskającą a drugą uważaną za uciskaną. Twierdzą oni, że Biblia powinna być czytana z perspektywy uciskanych.
Teologia wyzwolenia zgadza się z Bultmannem, że egzegeza bez założeń wstępnych nie jest możliwa. Konkretnie, liberacjoniści skupiają się na założeniach wynikających ze statusu społeczno-ekonomicznego, rasowego i płciowego egzegety. Biblia wygląda inaczej dla biednych i bogatych, dla czarnych i białych, dla kobiet i mężczyzn. Ci, którzy są stosunkowo zamożni, często nie zauważają, co Biblia mówi o ubóstwie. Nie ma więc egzegezy, która byłaby neutralna społecznie, rasowo, ekonomicznie czy politycznie. Nie powinniśmy zakładać, na przykład, że teologia europejska czy północnoamerykańska dostarcza odpowiednich kategorii dla teologii w trzecim świecie.
Zrozumienie Pisma Świętego, dla liberacjonistów, zakłada nie tylko idee, ale także praktyczne zaangażowanie – „praxis”, jak mówią. Potrzebujemy kontaktu, doświadczenia z rzeczywistością, jeśli mamy o niej właściwie myśleć. Tak więc prawda sama w sobie jest czymś praktycznym, tak jak teoria jest częścią praktyki. Jest wydarzeniem, czymś, co się dzieje.5 Poznać Boga to czynić sprawiedliwość (Jr 22,16).6 Praxis jest jedynym sposobem weryfikacji prawdy: pomysły na poprawę sytuacji społecznej powinny być oceniane na podstawie tego, jak rzeczywiście działają.7
Jeszcze bardziej szczegółowo liberacjoniści podkreślają, że musimy być zaangażowani w działania społeczno-polityczne, jeśli chcemy właściwie zrozumieć Pismo Święte. Chrystus musi być słyszalny w każdej dziedzinie życia, a i tu neutralność jest niemożliwa. Każdy ma już jakiś program społeczny. Pozostaje tylko pytanie, który to będzie. Ale działania społeczno-polityczne mają, jak mówią, z konieczności charakter „konfliktowy „8 . W tej kwestii musimy wybrać stronę.
Gutierrez rozważa zarzut, że taka wojowniczość jest niezgodna z biblijną nauką, że powinniśmy miłować naszych nieprzyjaciół. Odpowiada, że walka z nieprzyjaciółmi nie musi wiązać się z nienawiścią. Może ona być dla dobra wroga. W każdym razie nie można miłować nieprzyjaciół, dopóki nie uzna się ich za wrogów. Tanie pojednanie nikomu nie pomaga.
Więc Gutierrez nalega, aby cała teologia brała swój punkt odniesienia z „osi” ucisku i wyzwolenia. W Biblii taki nacisk będzie się koncentrował na exodusie, na tym, jak Bóg wyzwolił swój lud z niewoli, oraz na prawach i prorokach, którzy wzywają Izraela do współczucia dla ubogich. Odkupienie dokonane przez Jezusa jest drugim exodusem, w którym Bóg ponownie obala pysznych i wywyższa pokornych.
Gutierrez twierdzi, że marksizm przedstawia najlepszą analizę konfliktu ucisk/wyzwolenie w kategoriach walki klas. Zatem teolog wyzwolenia musi być zaangażowany w marksizm przynajmniej jako „narzędzie analityczne „10 , a co najwyżej w rewolucję socjalistyczną jako taką. Teologia jest więc krytyczną refleksją nad praxis, od wewnątrz praxis.
Jej ostatecznym celem jest cel Marksa: nie zrozumieć świat, ale go zmienić. W szczególności, jego celem nie jest ochrona i obrona tradycji. Teolog powinien wykraczać poza tradycyjne modele historyczne, wykorzystując analizy socjologiczne do zrozumienia kultur, które chce zmienić.
Ale przede wszystkim teolog powinien być zaangażowany w konflikty społeczne swoich czasów. Nie powinien szukać teologicznego „pozwolenia” na to zaangażowanie. Zaangażowanie to jest raczej założeniem samej teologii. Hugo Assmann twierdzi, że zaangażowanie w rewolucję jest niezależne i uprzednie w stosunku do jakichkolwiek przesłanek teologicznych. Moim zdaniem, jest to błędne. Ogranicza ono zakres słowa Bożego, zabraniając mu osądzać, czy rewolucja jest uprawniona.
Teologia wyzwolenia zapożycza wiele pojęć i wiele retoryki z „teologii sekularyzacji” (jak Jűrgen Moltmann i Harvey Cox). Gutierrez mówi, że powinniśmy zaakceptować współczesny rozwój w kierunku sekularyzacji.11 Zbiega się on z chrześcijańską wizją człowieka: odkupienie czyni nas bardziej w pełni ludźmi. I potwierdza stworzenie jako coś odrębnego od Boga, a człowieka jako jego pana. Dlatego, jak mówi, Kościół powinien być rozumiany w kategoriach świata, religia w kategoriach profanum, a nie odwrotnie. Kościół nie powinien próbować wykorzystywać świata do własnych celów, ale powinien być jego sługą.
Historia jest więc jedna. Nie ma ostatecznego rozróżnienia między profanum a sacrum.12 Stworzenie jest aktem zbawczym, a wyzwolenie polityczne (jak w exodusie) jest aktem autokreacyjnym. Zbawienie jest ponownym stworzeniem, spełnieniem, w którym człowiek jest aktywnym uczestnikiem, w odpowiedzi na łaskę. Wcielenie Chrystusa podkreśla sakralność profanum (189-94).
Gutierrez podąża za argumentem Moltmanna, że teologia powinna być „zorientowana na przyszłość „13 , ale większą wagę niż Moltmann przywiązuje do sytuacji obecnej, przytaczając przykłady biblijne i historyczne. Istnieje zarówno „już”, jak i „jeszcze nie”. Nadzieja, która przezwycięża śmierć, musi być zakorzeniona w sercu historycznej praxis; jeśli ta nadzieja nie nabierze kształtu w teraźniejszości, by prowadzić ją naprzód, będzie tylko unikiem, futurystyczną iluzją. Trzeba być bardzo ostrożnym, aby nie zastąpić chrześcijaństwa przyszłości chrześcijaństwem przyszłości; jeśli pierwsze miało tendencję do zapominania o świecie, to drugie ryzykuje zaniedbanie nędznej i niesprawiedliwej teraźniejszości oraz walki o wyzwolenie14. W swojej doktrynie o Bogu potwierdza on Bożą transcendencję i immanencję, ale w obu przypadkach z akcentem liberacjonistycznym: Bóg jest transcendentny, ponieważ Pierwsze Przykazanie przynosi sąd przeciwko wszystkim fałszywym bogom, w tym tym tym formom chrześcijaństwa, które akceptują niesprawiedliwość. Bóg jest immanentny, ponieważ działa w historii, aby wybawić uciśnionych15 , i nieustannie istnieje w ludzkości i z nią16 . Jego obecność jest powszechna: zarówno u pogan, jak i u Żydów, u niechrześcijan, jak i u chrześcijan. W sposób szczególny mieszka On w „bliźnim „17 , który obejmuje wszystkich ludzi. Aby zjednoczyć się z Bogiem, musimy być „nawróceni do bliźniego” i vice versa.18
Gutierrez mówi, że w naturze ludzkiej jest nieskończona otwartość na Boga.19 Nie ma więc antagonizmu między tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Z powodu „nieskończonej woli zbawczej” Boga wszyscy są dotknięci łaską i skutecznie wezwani do komunii z Bogiem. Wszyscy są w Chrystusie.20 Tak więc granice między Kościołem a światem są płynne. „Niektórzy nawet pytają, czy są to naprawdę dwie różne rzeczy…. „21 Tak więc udział w wyzwoleniu jest dziełem zbawczym. Grzech jest egoistycznym zamykaniem się w sobie, odmową miłości bliźniego, a tym samym miłości Boga.22 Ostatecznie więc człowiek jest źródłem ubóstwa, niesprawiedliwości i ucisku, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i poprzez „struktury” społeczeństwa zbiorowego. Grzech indywidualny i korporacyjny żywią się sobą nawzajem. W przypisie Gutierrez wspomina o Marksowskiej korelacji między własnością prywatną a grzechem. Z powodu własności prywatnej, zdaniem Marksa, robotnik jest wyobcowany z owoców swojej pracy. Gutierrez ostrzega nas jednak przed „przecenianiem” znaczenia tej korelacji.23
Większość liberatystów akceptuje historię biblijną w jej głównych zarysach, choć są wśród nich tacy, którzy są sceptyczni, jak Leonardo Boff. Nie kładą oni jednak dużego nacisku na cuda, zadośćuczynienie i zmartwychwstanie Chrystusa, chyba że, jak Moltmann, jako zachętę do oczekiwania od Boga niespodzianek w przyszłości.
Teologowie wyzwolenia poświęcają sporo energii na pytanie, dlaczego sam Jezus nie zaangażował się w działania polityczne podczas swojej ziemskiej służby. Gutierrez zauważa, że Jezus miał przyjaciół wśród rewolucjonistów zealockich.24 Zgadzał się z nimi co do rychłego nadejścia królestwa, swojej w nim roli i przejęcia tego królestwa przez gwałtownych ludzi (Mt 11,12). Mimo to Jezus trzymał się od nich z daleka, ponieważ (1) Jego misja była uniwersalna, a nie wąska narodowa. (2) Jego stosunek do prawa był inny niż Zealotów. (3) Widział, że królestwo przychodzi jako dar Boży, a nie z własnego wysiłku człowieka. (4) Źródła problemów politycznych upatrywał w braku braterstwa. (5) Szanował autonomię działań politycznych. Dlatego, mówi Gutierrez, rewolucja Jezusa była bardziej radykalna niż rewolucja Zealotów. Jego przesłanie jest skierowane do serca, a to właśnie zmiana serca najlepiej prowadzi do zmiany strukturalnej. Zbawcza łaska niszczy zatem korzeń problemów społecznych. Ale wszystkie ludzkie próby przezwyciężenia ucisku sprzeciwiają się również egoizmowi i grzechowi, a zatem są wyzwalające. Tak więc, ponownie, sacrum i świeckość współpracują ze sobą.
Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia „25 , wspólnotą ukierunkowaną na przyszłość obiecaną przez Pana. Powinien zajmować się światem, a nie sobą samym. W istocie, jako część świata, musi być przez niego zamieszkiwany i ewangelizowany. Podobnie jak Moltmann, Gutierrez sprzeciwia się „modelowi konstantyńskiemu” i preferuje koncepcję teologii świeckiej, według której Kościół istnieje po to, by służyć światu i powinien brać od niego swój program. Dlatego Kościół musi być zmobilizowany do walki z ubóstwem. Jest przekonany, że kapitalizm nie jest rozwiązaniem dla ubóstwa w Ameryce Łacińskiej i że chrześcijanie powinni zachęcać swoje społeczeństwa do wejścia na drogę socjalizmu.26 Ustanowienie socjalizmu może wymagać przemocy. Jednak Gutierrez upiera się, że ucisk ekonomiczny sam w sobie jest wynikiem przemocy, tak więc usunięcie tego ucisku może usprawiedliwić „kontrprzemoc „27
Jak wiele ruchów filozoficznych i teologicznych, teologia wyzwolenia popełnia poważne błędy na początku swojego procesu myślowego (epistemologia), które zarażają wszystko inne, co mówi. Wyzwoleniowcy żądają, aby zaangażowanie w rewolucję marksistowską było założeniem zadania teologicznego, więc nie wymaga ono „teologicznego pozwolenia”. W ten sposób słowo Boże zostaje uciszone w centralnych założeniach teologii wyzwolenia, gdzie powinno przemawiać najgłośniej.
Niemniej jednak (myślę, że niekonsekwentnie), liberacjoniści dostarczają wiele wglądu w biblijną etykę społeczną i indywidualną. Bóg troszczy się szczególnie o ubogich, a ci, którzy ich lekceważą, poniosą szczególny sąd. Ale liberacjoniści, zakładając marksizm, odcinają się od poważnej dyskusji na temat najlepszego sposobu pomocy uwięzionym w ubóstwie, pozostawiając jedynie przemoc jako środek rozstrzygnięcia tej kwestii. To, że tak wielu chrześcijan wpadło w tę pułapkę, jest główną częścią tragedii Kościoła w Ameryce Łacińskiej. A ci wyzwoleniowcy, którzy są zaniepokojeni stanem kobiet, czy Afroamerykanów, powinni wystrzegać się zachęcania do podobnych rezultatów.
Uwaga: Ten esej jest rewizją rozdziału autorstwa Johna Frame’a w A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2015), 423-9.