A teologia da libertação tornou-se bastante difundida na última metade do século XX. Para ilustrar: Deane W. Ferm’s Contemporary American Theologies1 contém oito capítulos, cinco dos quais discutem posições teológicas actualmente na moda. Destes cinco, um é “teologia evangélica”, uma teologia católica romana, e três são várias formas de teologia da libertação: latino-americana, negra, e feminista. Slogans, conceitos e argumentos dos teólogos da libertação têm aparecido também nas teologias católica romana e evangélica, e tem havido muita semelhança entre a teologia da libertação e outros pensadores, particularmente Jűrgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg, e teólogos do processo como John Cobb e Schubert Ogden.
Como Ferm indica, a teologia da libertação tornou-se um nome geral para vários movimentos diferentes: latino-americanos, afro-americanos, feministas.2 Os pensadores latino-americanos incluem Rubem Alves, Gustavo Gutierrez, Hugo Assmann, Jose Miranda, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Leonardo Boff, Jose Miguez-Bonino. James Cone é considerado o fundador da “Teologia Negra”, com outros escritores Albert B. Cleage, J. Deotis Roberts, Major J. Jones e W. R. Jones.3 Os escritores teólogos feministas incluem Mary Daly, Rosemary Reuther, Letty Russell, Sheila Collins, Penelope Washbourn, Elizabeth Johnson, Letha Scanzoni, Virginia Mollenkott, e Helen Longino. Nesta discussão, centrar-me-ei na forma latino-americana de teologia da libertação, e em particular na Teologia da Libertação de Gustavo Gutierrez, considerada por muitos como o texto principal do movimento.4
A teologia de Gutierrez (1928-) trata principalmente das relações entre ricos e pobres. A teologia negra, claro, centra-se mais na raça, e o feminismo mais no género. Mas para todos estes grupos é uma questão de relações entre um grupo considerado opressivo e outro considerado oprimido. Eles argumentam que a Bíblia deve ser lida da perspectiva dos oprimidos.
Teologia da Libertação concorda com Bultmann que a exegese sem pressupostos não é possível. Especificamente, os libertários concentram-se em pressupostos derivados do estatuto socioeconómico, racial, e de género do exegeta. A Bíblia parece diferente para os pobres e para os ricos, para os negros e para os brancos, para as mulheres e para os homens. Aqueles que são relativamente prósperos muitas vezes deixam de notar o que a Bíblia diz sobre a pobreza. Portanto, não há exegese que seja social, racial, económica, ou politicamente neutra. Não devemos assumir, por exemplo, que a teologia europeia ou norte-americana fornece categorias adequadas para a teologia no terceiro mundo.
Escritura compreensiva, para os libertários, pressupõe não só ideias mas também envolvimento prático – “praxis”, como dizem. Precisamos de contacto, experiência com a realidade, se quisermos pensar correctamente sobre ela. Portanto, a própria verdade é algo prático, uma vez que a teoria faz parte da prática. É um acontecimento, algo que acontece.5 Conhecer Deus é fazer justiça (Jer 22:16).6 A práxis é a única forma de verificar a verdade: as ideias para a melhoria social devem ser julgadas pela forma como realmente funcionam.7
Even mais especificamente, os libertários enfatizam que temos de estar envolvidos na acção sócio-política se quisermos compreender correctamente as Escrituras. Cristo deve ser ouvido em todas as áreas da vida, e aqui também a neutralidade é impossível. Todos já têm alguma agenda social. A única questão é qual delas será. Mas a acção sócio-política tem, dizem, um carácter necessariamente “conflituoso “8. Para os interesses dos pobres e dos ricos, há inevitavelmente conflito.9 Nesta matéria, temos de escolher lados.
p>Gutierrez considera a objecção de que tal militância é inconsistente com os ensinamentos bíblicos de que devemos amar os nossos inimigos. Ele responde que combater com os nossos inimigos não envolve necessariamente ódio. Pode ser para o bem do inimigo. Em qualquer caso, não se pode amar os seus inimigos até os ter identificado como inimigos. A conciliação barata não ajuda ninguém.
Por isso, Gutierrez insiste em que toda a teologia deve orientar-se a partir do “eixo” da opressão e da libertação. Na Bíblia, tal ênfase irá concentrar-se no êxodo, Deus libertando o seu povo da escravatura, e nas leis e profetas que chamam Israel a ter compaixão pelos pobres. A redenção de Jesus é um segundo êxodo, no qual Deus faz cair novamente os orgulhosos e exalta os humildes.
p>Gutierrez diz que o marxismo apresenta a melhor análise do conflito opressão/libertação em termos de luta de classes. Assim, o teólogo da libertação deve estar empenhado no Marxismo pelo menos como um “instrumento analítico “10 , no máximo, à revolução socialista enquanto tal. Assim, a teologia é a reflexão crítica sobre a praxis, a partir da praxis.p>O objectivo final é o de Marx: não compreender o mundo, mas mudá-lo. Particularmente, o seu objectivo não é proteger e defender uma tradição. O teólogo deve aventurar-se para além dos modelos históricos tradicionais, fazendo uso da análise sociológica para compreender as culturas que procura mudar.
Mas acima de tudo, o teólogo deve estar envolvido nos conflitos sociais do seu tempo. Ele não deve procurar “permissão” teológica para este envolvimento. Pelo contrário, o envolvimento é o pressuposto da própria teologia. Hugo Assmann diz que o empenho na revolução é independente e prévio a qualquer fundamentação teológica. Na minha opinião, isto é errado. Limita o alcance da palavra de Deus, proibindo-a de julgar se uma revolução é legítima.
Teologia da Libertação toma emprestados muitos conceitos e muita retórica da “teologia da secularização” (como Jűrgen Moltmann e Harvey Cox). Gutierrez diz que devemos aceitar o desenvolvimento moderno rumo à secularização.11 Coincide com uma visão cristã do homem: que a redenção nos torna mais plenamente humanos. E afirma a criação como algo distinto de Deus, e o homem como seu senhor. Assim, diz ele, a igreja deve ser entendida em termos do mundo, a religião em termos do profano, em vez de o contrário. A igreja não deve tentar usar o mundo para os seus próprios fins, mas deve ser uma serva.
Portanto, a história é uma só. Não há distinção final entre o profano e o sagrado.12 A criação é um acto salvífico, e a libertação política (como no êxodo) é um acto auto-criativo. A salvação é recriação, realização, na qual o homem é um participante activo, em resposta à graça. A Encarnação de Cristo sublinha a sacralidade do profano (189-94).
Gutierrez segue o argumento de Moltmann de que a teologia deve ser “orientada para o futuro “13 , mas dá mais importância do que Moltmann à situação actual, citando exemplos bíblicos e históricos. Há um “já”, bem como um “ainda não”. Ele diz,
A esperança que vence a morte deve estar enraizada no coração da práxis histórica; se esta esperança não tomar forma no presente para a levar para a frente, será apenas uma evasão, uma ilusão futurista. É preciso ter muito cuidado para não substituir um Cristianismo do Além por um Cristianismo do Futuro; se o primeiro tendia a esquecer o mundo, o segundo corre o risco de negligenciar um presente miserável e injusto e a luta pela libertação.14
Agora vou resumir como Gutierrez trata os loci teológicos familiares. Na sua doutrina de Deus, ele afirma a transcendência e a imanência de Deus, mas em ambos os casos com um sotaque libertário: Deus é transcendente, pois o Primeiro Mandamento traz julgamento contra todos os falsos deuses, incluindo as formas de cristianismo que aceitam a injustiça. Ele é imanente na medida em que age na história para libertar os oprimidos,15 e existe continuamente na e com a humanidade.16 A sua presença é universal: tanto nos gentios como nos judeus, e tanto nos não-cristãos como nos cristãos. Em particular, reside no “próximo “17 , que inclui todas as pessoas. Para estarmos unidos a Deus, devemos estar “convertidos ao próximo”, e vice-versa.18
p>Gutierrez diz que dentro da natureza humana existe uma infinita abertura a Deus.19 Assim, não existe antagonismo entre o natural e o sobrenatural. Por causa da “infinita vontade salvífica” de Deus, todos são afectados pela graça e efectivamente chamados à comunhão com Deus. Todos eles estão em Cristo.20 Assim, as fronteiras entre a igreja e o mundo são fluidas. “Alguns até perguntam se são realmente duas coisas diferentes…. “21 Assim, a participação na libertação é uma obra salvadora. O pecado é uma viragem egoísta sobre si próprio, recusando-se a amar o próximo e, portanto, a amar Deus.22 Em última análise, o homem é, portanto, a fonte de pobreza, injustiça e opressão, tanto individualmente como através de “estruturas” da sociedade colectiva. O pecado individual e empresarial alimentam-se mutuamente. Numa nota de rodapé, Gutierrez menciona a correlação de Marx entre propriedade privada e pecado. Devido à propriedade privada, na opinião de Marx, o trabalhador está alienado do fruto do seu trabalho. Gutierrez, contudo, adverte-nos contra “sobrestimar” a importância desta correlação.23
Os mais libertários aceitam a história bíblica nos seus contornos principais, embora haja alguns entre eles que são cépticos, como Leonardo Boff. Contudo, não colocam muita ênfase nos milagres, expiação e ressurreição de Cristo, excepto, como Moltmann, como incentivos para esperar que Deus faça surpresas no futuro.
Os teólogos da libertação dedicam uma energia considerável à questão de porque é que o próprio Jesus não se envolveu em acção política durante o seu ministério terrestre. Gutierrez assinala que Jesus tinha amigos entre os revolucionários zelotas.24 Ele concordou com eles sobre a breve chegada do reino, o seu papel no mesmo, e a tomada desse reino por homens violentos (Mat 11,12). Mas Jesus manteve contudo a sua distância deles, porque (1) a sua missão era universal, não um nacionalismo estreito. (2) A sua atitude em relação à lei era diferente da dos Zelotes. (3) Ele viu o reino vir como um dom de Deus, não do próprio esforço do homem. (4) Ele viu a raiz dos problemas políticos na falta de fraternidade. (5) Ele respeitava a autonomia da acção política. Assim, diz Gutierrez, a revolução de Jesus foi mais radical do que a dos Zelotes. A sua mensagem é dirigida ao coração, e é a mudança de coração que melhor conduz à mudança estrutural. Salvar a graça, portanto, destrói a raiz dos problemas da sociedade. Mas todas as tentativas humanas de superar a opressão são também contrárias ao egoísmo e ao pecado, e são, portanto, libertadoras. Assim, mais uma vez, o trabalho conjunto sagrado e secular.
A Igreja é o “sacramento universal da salvação “25 , uma comunidade orientada para o futuro prometido pelo Senhor. Ela deve preocupar-se com o mundo, não consigo mesma. De facto, como parte do mundo, deve ser habitada e evangelizada pelo mundo. Assim, revela a verdadeira natureza do mundo como estando em Cristo.
Como Moltmann, Gutierrez opõe-se ao “modelo Constantino” e prefere o conceito de teologia secular, de que a igreja existe para servir o mundo e deve tirar a sua agenda do mundo. Assim, a igreja deve ser mobilizada para combater a pobreza. Está convencido de que o capitalismo não é solução para a pobreza da América Latina e que os cristãos devem encorajar as suas sociedades num caminho socialista.26 O estabelecimento do socialismo pode exigir violência. Mas Gutierrez insiste que a própria opressão económica é o resultado da violência, de modo que a eliminação dessa opressão pode justificar a “contra-violência “27
Como muitos movimentos filosóficos e teológicos, a teologia da libertação comete erros graves no início do seu processo de pensamento (epistemologia) que infectam tudo o resto que diz. Os libertários exigem que o compromisso com a revolução marxista seja o pressuposto da tarefa teológica, pelo que não requer “permissão teológica”. Assim, a palavra de Deus é silenciada nos princípios centrais da teologia da libertação, onde deveria falar mais alto.
P>Não obstante (penso de forma inconsistente), os libertários fornecem uma grande visão da ética social e individual bíblica. Deus preocupa-se especialmente com os pobres, e aqueles que têm desprezo pelos pobres terão um julgamento especial. Mas os libertários, ao pressuporem o marxismo, cortam-se da discussão séria sobre a melhor forma de ajudar aqueles que estão presos na pobreza, deixando apenas a violência como meio de resolver a questão. O facto de tantos cristãos terem caído nesta armadilha é uma parte importante da tragédia da igreja na América Latina. E os libertários que estão preocupados com o estado das mulheres, ou dos afro-americanos, deveriam ter cuidado em encorajar resultados semelhantes.
Nota: Este ensaio é uma revisão de um capítulo de John Frame em A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2015), 423-9.