ONTWIKKELING VAN HALAKHAH
De vroege periode
Wetboeken zijn te vinden in de Pentateuch (Ex. 21-23:19; Lev. 19; Deut. 21-25) samen met kleinere verzamelingen en talrijke afzonderlijke wetten. De bijbelkritiek verklaart de verschillen in stijl en de tegenstrijdigheden tussen de ene verzameling en de andere met het argument dat deze groepen wetten in verschillende kringen op verschillende tijdstippen tot stand kwamen, b.v. in de ene verzameling wordt de tiende aan de leviet gegeven (Num. 18:20-32) terwijl deze in Deuteronomium door de boer zelf wordt ingehouden om in de plaats van het centrale heiligdom te worden gegeten (Deut. 14:22-26). Een dergelijke oplossing lag niet voor de hand van de Farizeese leraren, zodat de vroege halacha de twee passages met elkaar verzoent door twee tienden te postuleren, de eerste (ma’aser rishon) die aan de Leviet moet worden gegeven en de tweede (ma’aser sheni) die in de plaats van het centrale heiligdom moet worden gegeten. Bovendien, volgens de traditionele opvatting, overhandigde God aan Mozes samen met de Geschreven Wet (torah she-bi-khetav) een Mondelinge Wet (torah she be-al peh). Deze laatste omvatte zowel de specifieke “wetten aan Mozes gegeven bij de Sinaï” als de vele interpretaties van de geschreven tekst die nu in de rabbijnse literatuur te vinden zijn.
Een van de belangrijkste geschilpunten tussen de Sadduceeën en de Farizeeën was de geldigheid van deze leer van de Mondelinge Wet, waarbij de Farizeeën het bevestigden en de Sadduceeën het ontkenden. Maar dit is een oversimplificatie van het probleem. Het is duidelijk dat er al in de vroegste periode een proces van interpretatie van de geschreven teksten moet zijn begonnen, aangezien veel van de teksten in hun huidige vorm onbegrijpelijk zijn (hoewel dit heel wat anders is dan de bewering dat de interpretatie uniform was en onaangetast van generatie op generatie werd overgeleverd). Kopen en verkopen, bijvoorbeeld, worden in de Pentateuch genoemd zonder dat wordt aangegeven hoe de overdracht van eigendom tot stand moest komen. De wet op de echtscheiding (Deut. 24:1-4) spreekt van een “bill of divorcement”, maar geeft geen informatie over hoe dit geschreven moet worden. Ezechiël 44:31 lijkt een interpretatie te zijn van de wetten gevonden in Exodus 22:30 en Deuteronomium 14:21 (Weiss, Dor, 1 (19044), 44-45). Jeremia 17:21 is een interpretatie van wat er komt kijken bij sabbat “werk”. Het lijkt zeker dat rond 400 v. Chr, na de terugkeer uit Babylon en de oprichting van de Tweede Tempel, de Pentateuch de Torah (de Geschreven Wet) was geworden en er een mondelinge interpretatie van de Pentateuchal teksten was begonnen te ontstaan.
De identiteit van de mannen van de Grote Synagoge, die onmiddellijk na de terugkeer tot bloei zouden zijn gekomen, is nog steeds een groot probleem, evenals de relatie van dit lichaam tot de “Schriftgeleerden” (soferim; volgens Frankel, Darkhei ha-Mishnah (1923), 3-7 e.a.). De mannen van de Grote Synagoge waren de uitvoerende macht van een beweging van Pentateuchale interpretatie waarvan de “Schriftgeleerden” het algemene lichaam vormden. Recentere studies hebben echter aangetoond dat de soferim eenvoudigweg een klasse van bijbelexegeten waren die in status ondergeschikt waren aan de “wijzen”, zodat het onwettig is om te spreken van de periode van de “Schriftgeleerden” (Kaufmann, Y., Toledot, 4 (1960), 481-5; E. Urbach, in: Tarbiz, 27 (1957/58), 166-82). Het Midrasj-proces, waarbij de teksten zorgvuldig werden onderzocht op hun ruimere betekenis en toepassing, had ongetwijfeld zijn oorsprong in deze periode. Een andere netelige vraag is of de Midrasj van een bepaalde tekst de werkelijke bron is van de wet waarvan men zegt dat die ervan is afgeleid, dan wel of de wet er eerst kwam en de Midrasj niet meer dan een kapstok was om hem aan op te hangen. De meest overtuigende manier om met het bewijsmateriaal op dit punt om te gaan is de suggestie dat de vroegste Midrasjiem het karakter hadden van een echt afgeleid proces, waardoor de diepere betekenis en bredere toepassing van de teksten aan het licht kwamen (hoewel dit niet moet worden opgevat als uitsluiting van het bestaan van feitelijke tradities waarvoor later teksten werden gevonden). In de latere Midrasj is het proces omgekeerd.
De hele periode tot aan de tijd van de Makkabeeën – in elk opzicht de vormende periode in de geschiedenis van de halacha – is in duisternis gehuld. Y. Baer (in Zion, 17 (1951-52), 1-55) heeft betoogd dat er in deze periode weinig zuiver academische juridische activiteit was en dat veel van de toen ontstane wetten tot stand kwamen door een soort vuistregels waarin vrome boeren in een betrekkelijk eenvoudige maatschappijvorm basisregels van nabuurschap uitwerkten, ongeveer zoals dit bij de Grieken in de tijd van Solon werd gedaan. Sommige van deze regels zijn mogelijk nog te vinden in de vroegste lagen van de Misjna, b.v,
Er zijn verwijzingen in de bronnen naar vijf paren leraren – de zugot (“paren,” duumviri) – te beginnen met Yose b. Joezer en Yose b. Johanan in de tijd van de Makkabeeën en eindigend met Hillel en Shammai in de tijd van Herodes. De ethische stelregels van deze leraren zijn opgetekend in de Misjna (Avot 1:4-5), maar weinig juridisch materiaal is in hun naam overgeleverd. In deze tijd, zo werd gezegd, was er geen juridisch debat in Israël (Tosef., Ḥ¦v´ǒ 2:9), d.w.z., de wet was bekend of werd in geval van twijfel beslist door de “grote rechtbank” in Jeruzalem.
Historisch gezien is er echter geen sprake van een uniforme halacha, zelfs in deze vroege periode, die van generatie op generatie werd overgeleverd in de vorm die de halacha in de tannitische periode aanneemt. Afgezien van de grote debatten over juridische zaken tussen de Sadduceeën en de Farizeeën, is de halacha in de boeken van de Apocriefen (en de geschriften van de Qumran-sekte) niet zelden in strijd met de halacha zoals vastgelegd in de Misjna en de andere tannitische bronnen (b.v. de wet van de valse getuigen in Susanna is in strijd met de Farizeïsche wet zoals vastgelegd in de Misjna, Mak. 1:4). Zelfs in de Farizeïsche partij zelf verschilden de scholen van Hillel en Sjammai aan het begin van de huidige jaartelling van mening over honderden wetten, zodat gezegd werd dat het gevaar bestond dat de Tora twee torot zou worden (Sanh. 88b).
Een belangrijk probleem hier is de motivatie achter de benaderingen van de twee rivaliserende scholen. De theorie van L. Ginzberg (On Jewish Law and Lore (1955), 102-18) en L. Finkelstein (op. cit.) vindt de verschillen in de verschillende sociale lagen waartoe de scholen behoorden. De school van Shammai, zo wordt beweerd, vaardigde wetten uit voor de hogere klassen, de rijke landeigenaren en aristocraten, terwijl de school van Hillel wetten uitvaardigde voor de armere stedelijke arbeiders en ambachtslieden. Zo is volgens de school van Hillel de wettelijke definitie van een “maaltijd” één schotel, terwijl dat volgens de school van Sjammai minstens twee schalen zijn (Beẓah 2:1). In de meeste samenlevingen heeft de vrouw een veel belangrijkere rol in de hogere klassen dan in de lagere. Daarom bepaalt de school van Hillel dat een geldig huwelijk tot stand kan komen door aan de vrouw het kleinste muntstuk te geven – een perutah – terwijl de school van Sjammai het veel grotere minimumbedrag van een dinar eist (Kid. 1:1). De school van Sjammai staat de echtscheiding van een vrouw alleen toe als zij ontrouw is, terwijl de school van Hillel het op andere gronden toestaat (Git. 9:10). Hoewel er ongetwijfeld enige waarheid schuilt in de theorie van de sociale motieven, is deze te vaag om volledig adequaat te zijn. Andere motieven, zoals verschillende exegetische methoden, waren ook aan het werk (zie Alon, Meḥkarim, 2 (1958), 181-222).
De Tannaitische Periode (ca. 1-220 v. Chr.)
De debatten tussen de scholen van Hillel en Shammai zetten nieuwe debatprocessen in gang onder de rabbinale leraren van het eerste- en tweede-eeuwse Palestina, de tannaim. Prominent in de tweede eeuw waren de rivaliserende scholen van R. Akiva en R. Ishmael, die verschilden in hun opvatting over de openbaring van de Tora en, als gevolg daarvan, in hun houding ten opzichte van de reikwijdte van de halacha (zie A.J. Heschel , Torah min ha-Shamayim (eerste 2 vols., 1962, 1965). Volgens de school van R. Ismaël “spreekt de Tora in de taal der mensen” (Sif. Num. 15:31) en is het daarom niet geoorloofd om nieuwe wetten af te leiden uit taalgebruiken als de infinitief absoluut vóór het werkwoord. Volgens de school van R. Akiva is het legitiem om dit wel te doen en om wetten af te leiden uit het gebruik van de partikels gam (“ook”) en et (het teken van de accusatief), bijvoorbeeld in Pesaḥim 22b, omdat in de visie van deze school geen woord of letter van de Tora als overbodig kan worden beschouwd of louter ten behoeve van literair effect. Een latere leraar karakteriseerde de methoden van de Akiva-school door te vertellen over Mozes die God op grote hoogte vraagt waarom Hij de decoratieve “kronen” heeft aangebracht op sommige letters van de Tora. God antwoordt dat na vele generaties er een man zal opstaan, Akiva b. Jozef bij naam, “die op elke tittel stapels en stapels wetten zal uitleggen.” Mozes vraagt dan toestemming om Akiva te zien en wordt door de tijd getransporteerd om Akiva’s academie binnen te gaan, waar hij niet in staat is de argumenten te volgen! Mozes is verontrust, maar wordt later getroost als Akiva op de vraag van zijn leerlingen antwoordt: “Vanwaar weten jullie dit?” antwoordt door te zeggen: “Het is een wet die aan Mozes bij de Sinaï is gegeven” (Men. 29b).
Aan het einde van de tweede eeuw gaf R. Judah ha-Nasi de Misjnah uit, waarin alle juridische debatten en beslissingen van de tannaim waren samengevat. Judah ha-Nasi kan beter de redacteur van de Misjna genoemd worden, niet de auteur, omdat het duidelijk is dat zijn compilatie gebaseerd is op eerdere formuleringen, met name die van R. Akiva en zijn leerling R. Meir. Het is inderdaad mogelijk om verschillende vroege lagen te ontdekken die ingebed zijn in de uiteindelijke vorm die de Misjna heeft aangenomen. Bijvoorbeeld, de Misjna (Pes. 1:1) vermeldt een regel dat een wijnkelder op de vooravond van Pesach moet worden doorzocht op zuurdesem en vermeldt vervolgens een debat tussen de scholen van Hillel en Shammai over hoe deze regel moet worden gedefinieerd.
De Amoraïsche Periode (ca. 220-470 v. Chr.)
Toen de Misjnah eenmaal was samengesteld werd het een heilige tekst die op de Bijbel na staat. Het woord van de post-mishnaïsche leraren in zowel Palestina als Babylon (de amoraim) beperkte zich voornamelijk tot discussie en commentaar op de Misjna en tot de toepassing van zijn wetten (en die gevonden in de andere tannaitische bronnen). Het werd een axioma dat geen enkele amora het recht had om het oneens te zijn met een tanna in rechtsaangelegenheden, tenzij hij in staat was om tannitische steun aan te voeren voor zijn mening. Men moet echter niet denken dat de amoraim zich alleen bezighielden met de praktische toepassing van de halacha. Een groot deel van hun werk lag op het terrein van de abstracte rechtstheorie, waarin zuiver academische vragen werden onderzocht en bediscussieerd (zie M. Guttmann , in Devir, 1 (1923), 38-87; 2 (1923), 101-64).
De halacha van de Palestijnse amoraim werd uiteindelijk verzameld in de Jeruzalemse Talmoed, die van de Babylonische amoraim in de Babylonische Talmoed. Met het “sluiten” van de Talmoed werd dit werk praktisch de onfeilbare bron van de halacha. In de Middeleeuwen, zoals Weiss (Dor, 3 (19044) 216-30) heeft aangetoond, waren autoriteiten het af en toe oneens met talmoedische uitspraken. Maimonides, bijvoorbeeld, negeert in zijn wetboek alle wetten die gebaseerd zijn op een geloof in de werkzaamheid van magie, ook al komen de wetten voor in de Talmoed en worden zij daar niet betwist. Sommige geonim neigden ertoe een mildere houding aan te nemen ten opzichte van de talmoedische wetten die de betrekkingen tussen Joden en heidenen regelen, op grond van het feit dat de heidenen in hun omgeving (de Moslims) geen afgodendienaars waren. Maar dergelijke uitzonderingen waren zeldzaam. De geschiedenis van de post-talmoedische halacha is gebaseerd op het beroep op de Talmoed als de uiteindelijke en allesoverheersende autoriteit. “Daaraan mag men niets toevoegen en daarvan mag men niets aftrekken” (Maim., Comm. to Mishnah, intro.). Van de twee Talmoeds werd de Babylonische om een aantal redenen de meest gezaghebbende. De halacha van de Babylonische Talmoed is meer ontwikkeld en meer omvattend; de Babylonische Talmoed is later dan de Jeruzalem Talmoed en daardoor in staat de beslissingen van de laatste terzijde te schuiven; de tekstuele staat van de Babylonische Talmoed is in een meer bevredigende staat; de Babylonische geonim te Soera en Pumbedita waren in directe opvolging van de Babylonische amoraim (zodat de Babylonische Talmoed “onze Talmoed” werd) en de hegemonie van de leer van Babylonië werd aanzienlijk versterkt ten gevolge van politieke ontwikkelingen, waaronder de opkomst van Bagdad als de zetel van het kalifaat. Maimonides (Yad, intro.) stelt de geaccepteerde opvatting: “Heel Israël is verplicht de zaken te volgen die in de Babylonische Talmoed staan vermeld. Iedere stad en iedere provincie moet worden gedwongen om alle gebruiken te volgen die de wijzen van de Talmoed volgden en om hun besluiten te gehoorzamen en hun voorschriften na te leven, omdat alle zaken in de Talmoed door geheel Israël zijn aanvaard. En de wijzen die de voorschriften uitvaardigden of de decreten invoerden of de gebruiken verordenden of de wetten vaststelden, en onderwezen dat het besluit zo was, waren alle wijzen van Israël of de meerderheid van hen. En zij hoorden door overlevering de voornaamste beginselen van de gehele Tora, generatie na generatie, teruggaand tot de generatie van Mozes, onze leraar, op wie vrede zij.”
Regels voor het bepalen van de eigenlijke beslissing in de wet uit het labyrint van juridisch debat en discussie dat de Talmoed is, worden gegeven door de Talmoed zelf en door de savoraïsche toevoegingen aan de Talmoed, en andere regels werden algemeen aanvaard door de post-talmoedische autoriteiten. De volgende, naast de hierboven genoemde, zijn enkele van de belangrijkere van deze regels die de Talmoed in staat stelden als de uiteindelijke autoriteit in halachah te dienen, ook al is het zelf geen wetboek.
Waar er een debat is tussen een individuele wijsgeer en zijn collega’s wordt de mening van de meerderheid aangenomen (Ber. 9a). De school van Hillel wordt altijd gevolgd tegen de school van Sjammai (Er. 6b). In de vele zaken waarover Rav en Samuel debatteerden, wordt de mening van Rav gevolgd in religieuze zaken en die van Samuel in burgerlijk recht (Bek. 49b). Behalve in drie gespecificeerde gevallen wordt de mening van R. Johanan gevolgd tegen die van R. Simeon b. Lakisj (Jev. 36a). Evenzo wordt, behalve in drie gespecificeerde gevallen, de mening van Rabbah gevolgd tegen die van R. Jozef (BB 114b). De beslissing van Rava wordt gevolgd tegen die van Abbaye, behalve in zes gespecificeerde gevallen (Kid. 52a). Overal waar een talmoedisch debat eindigt met de uitspraak “de wet is…” (ve-hilkheta) wordt deze uitspraak aangenomen. De milde mening wordt aangenomen wanneer er een debat is over de wetten van rouw voor naaste verwanten (MK 26b). De uitspraken van latere autoriteiten worden over het algemeen verkozen boven die van eerdere (vanaf Rava) op grond van het feit dat de latere geleerden, hoewel zij op de hoogte waren van de meningen van de anderen, het toch nodig achtten om het met hen oneens te zijn (Sefer Keritut, 4:3, 6). Het wordt algemeen aanvaard dat wanneer een uitspraak in een talmoedische passage anoniem (setama) wordt overgebracht, dit unanimiteit onder de eindredacteuren impliceert en moet worden gevolgd, zelfs als elders in de Talmoed de zaak onderwerp van debat is (zie Tos. bij Ber. 20b en Jev. 116a). Halachische besluiten moeten in het algemeen niet worden afgeleid uit aggadische uitspraken (gebaseerd op TJ, Peʿah 2:4; zie ET, 1 (19513), 62). Deze regel werd niet consequent toegepast en er werd af en toe van afgeweken, vooral in de Franse en Duitse scholen in de Middeleeuwen, voor wie het gehele talmoedische materiaal, inclusief de aggadah, de neiging vertoonde met onfeilbaar gezag te worden bekleed.
Ondanks het “sluiten” van de Talmoed (voornamelijk veroorzaakt door de verstoorde omstandigheden aan het einde van de vijfde eeuw, toen de grote Babylonische scholen voor een vrij lange periode gesloten waren) en de aanvaarding daarvan als de uiteindelijke autoriteit, kon nog steeds nieuwe wetgeving worden ingevoerd onder de noemer van takkanah (“uitvaardiging”), waarvan in de Talmoed zelf vele voorbeelden te vinden zijn. Door middel van de takkanah was het mogelijk om het hoofd te bieden aan nieuwe omstandigheden die niet door de talmoedische wet werden gedekt. Van tijd tot tijd nam men zijn toevlucht tot het in de Talmoed gevonden beginsel dat “een rechtbank straffen kan opleggen zelfs wanneer deze in strijd zijn met de Tora”, indien de tijden dit vereisen (Jev. 90b; zie boven). In Spanje bijvoorbeeld namen de rechtbanken in de Middeleeuwen de bevoegdheid op zich om doodstraffen en lijfstraffen op te leggen, hoewel dit recht hun volgens de strikte letter van de wet al lang was ontnomen (zie Baron, Community, 1 (1942), 168-9 en noten).
Codificatie van de halacha
Leraren van de halacha in de Middeleeuwen en daarna waren van twee hoofdsoorten. Ten eerste waren er de rechtsgeleerden zoals Rashi en de tosafisten, wier hoofdactiviteit bestond uit het uiteenzetten van de klassieke wetteksten van de Talmoed en andere vroege rabbinale werken. Deze stonden bekend als de mefaresjiem (“commentatoren”) en hun geschriften werden natuurlijk gebruikt om de praktische wet vast te stellen, hoewel dit niet hun eigen terrein was. Ten tweede waren er de posekim (“beslissers”) wier meningen in praktische juridische zaken werden aanvaard vanwege hun erkende deskundigheid op dit gebied. De activiteit van de posekim was van tweeërlei aard: responsa en codificatie. Wetsvragen waarover geen direct advies uit de Talmoed kon worden gegeven, werden aan de grote juridische grootheden voorgelegd en van tijd tot tijd werden deze responsa verzameld, die de basis vormden voor nieuwe codificaties van de halacha. Zowel de nieuwe als de oudere wetten werden vaak geclassificeerd en gecodificeerd. Het proces van responsa en daaropvolgende *codificatie is doorgegaan tot op de dag van vandaag.
Een van de vroegste codes was de *Halakhot Gedolot van Simeon Kayyara (negende eeuw). Isaac *Alfasi stelde een verkorte, en wat sommige teksten betreft een uitgebreide, versie van de Babylonische Talmoed samen, waarin alleen de conclusies van de talmoedische discussies werden opgetekend, om zo een samenvatting te geven van de talmoedische halacha in zijn praktische toepassing. Waar de Babylonische Talmoed geen uitspraken heeft, volgde Alfasi uitspraken die in de Jeruzalemse Talmoed te vinden waren. *Maimonides stelde zijn gigantische code samen, de Misjneh Tora (na zijn dood de Yad ha-Ḥazakah genoemd), waarin hij de uiteindelijke besluiten presenteerde in alle aangelegenheden van halacha, inclusief die wetten die in zijn tijd niet meer golden, zoals de wetten van de offercultus. *Asher b. Jehiel , bekend als de Rosh (Rabbenu Asher), stelde een wetboek samen waarin het nodige gewicht werd toegekend aan de meningen van de Franse en Duitse autoriteiten, die dikwijls verschilden van die van de Spaanse autoriteiten zoals opgetekend door Maimonides. De zoon van Asher, *Jacob b. Asher , trad in de voetsporen van zijn vader met zijn wetboek dat bekend staat als de Tur (“rij,” pl. Turim, eigenlijk de “Vier Rijen,” zo genoemd omdat het werk in vier delen is verdeeld).
Tegen de tijd van Jozef *Caro was er veel verwarring op het hele gebied van praktische halacha. Naast de vele verschillen tussen de wetboeken, hadden de Joodse gemeenschappen de neiging te verschillen in hun toepassing van de wetten, zodat, zoals Caro opmerkt (Beit Yosef, Intro.), de Tora niet twee torot maar vele torot was geworden. In zijn grote commentaar op de Tur, Beit Yosef genaamd, trachtte Caro de situatie te verhelpen door een praktische gids uit te werken voor een uniforme toepassing van de halachah. Zijn methode was om een meerderheidsopinie te volgen wanneer de drie eerdere codes van Alfasi, Maimonides, en de Tur van mening verschilden en om te vertrouwen op andere autoriteiten wanneer deze methode van beslissen niet mogelijk was. Caro’s *Sjoelḥan Arukh bevat de essentie van zijn beslissingen zoals uitgewerkt in de Beit Yosef. Helaas echter woog Caro’s methode de weegschaal in het voordeel van de Spaanse scholen, omdat deze in het algemeen overeenkwamen met de opvattingen van Alfasi en Maimonides, tegen de Duitse opvattingen zoals vertegenwoordigd door Asher b. Jehiel en de Tur. De Sjoelḥan Arukh was dus niet in staat om als praktische gids te dienen voor de Duitse Joden en hun volgelingen in Polen, dat vanaf de 16e eeuw een vooraanstaand centrum van Joods leven werd. De remedie werd geboden door Moses *Isserles van Krakau die aantekeningen toevoegde aan de Sjoelḥan Arukh, bekend als de MAPPAH, waarin de Duits-Poolse praktijken werden opgetekend waar deze verschilden van de opvattingen van de Sjoelḥan Arukh. De Shulḥan Arukh werd, samen met de Mappah, de meest gezaghebbende code in de geschiedenis van de halachah, gedeeltelijk, althans, omdat het de eerste code was die werd samengesteld na de uitvinding van de boekdrukkunst en daardoor zeker was van de breedste verspreiding.
De Shulḥan Arukh markeerde een keerpunt in de geschiedenis van de halachah. Zelfs wanneer latere autoriteiten afweken van zijn uitspraken, deden zij dit met tegenzin. Het zich houden aan de Sjoelḥan Arukh werd de test van Joodse trouw. De “Sjoelḥan Arukh Jood” werd het hoogste type van Joodse vroomheid. De vroegere rabbijnse autoriteiten stonden bekend als *rishonim, terwijl de latere bekend stonden als *aḥaronim . De rabbijnse autoriteit is zelfs in de moderne tijd veel terughoudender om het oneens te zijn met de rishonim dan met de aḥaronim.
De autoriteit van de Halakhah
Halakhah is het onderscheidende kenmerk van het Jodendom als een religie van gehoorzaamheid aan het woord van God. Het verenigt Joden van vele verschillende temperamenten, afkomst en theologische opvattingen, hoewel de opvatting (“pan-halachisme” zoals A.J. Heschel het noemde) dat onderwerping aan de halacha alles is wat van de Jood wordt verlangd, een karikatuur is van het traditionele Jodendom. De belangrijkste praktische verschillen tussen orthodox en hervormd jodendom hangen samen met de verschillende houdingen van deze groepen tegenover de halacha. Het orthodoxe jodendom beschouwt de halacha in zijn traditionele vorm als absoluut bindend, terwijl het hervormde jodendom weliswaar bereid is zich op sommige gebieden te laten leiden door de juridische besluiten uit het verleden, maar de absoluut bindende kracht van de traditionele halacha afwijst. Het conservatieve jodendom neemt een middenpositie in: het beschouwt de traditionele halacha als bindend, maar voelt zich vrijer bij de interpretatie ervan en tracht het dynamische principe van de rechtsontwikkeling te behouden, dat naar zijn zeggen kenmerkend is voor de talmoedische periode. De orthodoxe rabbijn zal, wanneer hij wordt geconfronteerd met nieuwe halachische problemen die bijvoorbeeld zijn ontstaan door de uitvinding van de boekdrukkunst en het gebruik van elektriciteit, trachten tot een beslissing te komen door de oude halachische beginselen rechtstreeks toe te passen op de nieuwe omstandigheden. De Reform rabbijn zal meer geneigd zijn rekening te houden met de religieuze eisen van de nieuwe tijd en zal geneigd zijn te werken binnen niet-halachische categorieën. De conservatieve rabbijn zal deze laatste trachten te benutten bij het uitwerken van een nieuwe interpretatie van de traditionele halacha.