Het idee dat wetenschap en religie met elkaar in oorlog zijn, is een van de grote dogma’s van deze tijd. Voor journalisten is het een prisma waardoor zij alles kunnen begrijpen, van de eeuwige strijd over het evolutie-onderwijs tot de ethiek van het vernietigen van menselijke embryo’s voor onderzoek. Voor veel wetenschappers lijkt religieus geloof niet veel meer dan een samenraapsel van allang in diskrediet gebracht premodern bijgeloof. Voor veel gelovigen vormt de moderne wetenschap een bedreiging voor het diepgewortelde geloof dat de mens meer is dan een organisme en dat onze status als vrije wezens, gebonden aan natuurwetten, het bestaan van een transcendente godheid impliceert.
Maar dit is niet het hele verhaal. Elk jaar verschijnen er talloze nieuwe boeken waarin getracht wordt de door goddelijke inspiratie geopenbaarde waarheden te verzoenen met de waarheden die het product zijn van het aardse verstand. Fundamentele ontwikkelingen en geheimzinnige speculaties uit de theoretische fysica – van de laatste bevindingen van de kwantummechanica tot het zoeken naar een “theorie van alles” – krijgen in de populaire geest een metafysische lading. Een van de bekendste voorbeelden is de kosmoloog Stephen Hawking, die zijn bestseller A Brief History of Time uit 1988 afsloot met de suggestie dat onze zoektocht naar wetenschappelijke betekenis ons ooit in staat zou kunnen stellen “de geest van God te leren kennen”. Meer recentelijk heeft Hawking zich van deze uitspraak gedistantieerd. Zijn nieuwe boek, The Grand Design, dat stelt dat het universum zichzelf geschapen zou kunnen hebben uit kwantumfluctuaties, is slechts het laatste in een lange rij van boeken van prominente natuurkundigen en kosmologen die wetenschappelijke theorie vertalen voor een populair publiek. Samen met boeken van biologen die complexe concepten kunnen uitleggen, zijn deze boeken een plaats geworden in het debat over de plaats van God en de mens in ons begrip van het universum.
Een schrijver die dit controversiële onderwerp met ambassadeursfinesse heeft benaderd is John Polkinghorne. Sinds hij in 1979 zijn hoogleraarschap in de natuurkunde in Cambridge opgaf om priester te worden in de Anglicaanse kerk, heeft hij een twaalftal boeken geschreven over wetenschap en religie. In een van die boeken, Science and Theology (1998), stelt Polkinghorne een taxonomie voor (gebaseerd op het werk van de geleerde Ian G. Barbour) van de verschillende manieren waarop wetenschap en religie zich tot elkaar kunnen verhouden. De meest bekende is die van het conflict, waarin wetenschap en godsdienst onverzoenlijk tegenover elkaar staan en elkaars legitimiteit betwisten. Soms echter kunnen wetenschap en godsdienst als onafhankelijk van elkaar worden beschouwd, als twee verschillende gebieden van onderzoek. Soms worden zij als met elkaar in dialoog beschouwd (of zijn zij met elkaar in overeenstemming), overlappend maar niet noodzakelijkerwijs met elkaar in strijd, vooral wat betreft de diepste mysteries, zoals de schepping en het bewustzijn. En soms zijn de twee geïntegreerd (of assimileert de een de ander), en worden ze verenigd in een gemeenschappelijke zoektocht naar het begrijpen van het universum en onze plaats daarin.
Deze taxonomie is de moeite waard om in gedachten te houden bij het overwegen van twee recente boeken, die elk het onderwerp vanuit het perspectief van wetenschappers belichten. Het eerste is een genuanceerd portret van de religieuze overtuigingen van wetenschappers die vandaag in de Verenigde Staten werken; het tweede is een verzameling geschriften van wetenschappelijke grootheden, zowel historisch als hedendaags, waarin zij hun gedachten over religie uiteenzetten. Samen geven deze boeken een antwoord op de volgende vraag: Wat geloven wetenschappers – inclusief de meest invloedrijke wetenschappers – eigenlijk over religie?
In Science vs. Religion: What Scientists Really Think komt de Rice University sociologe Elaine Howard Ecklund tot deze vraag door middel van een statistisch onderzoek. Tussen 2005 en 2008 selecteerden Ecklund en haar medewerkers willekeurig onderzoekers uit zeven natuurwetenschappelijke en sociaalwetenschappelijke disciplines aan eenentwintig Amerikaanse toponderzoeksuniversiteiten. Van de 2.200 faculteitsleden aan wie Ecklund vragenlijsten stuurde, reageerden er 1.646. De respondenten beantwoordden gedetailleerde vragen over hun religieuze overtuigingen en hun opvattingen over de relatie tussen religie en wetenschap. Ecklund en haar medewerkers voerden vervolgens diepte-interviews uit met 275 van de ondervraagde wetenschappers, eveneens willekeurig gekozen. In deze interviews werd de wetenschappers gevraagd hun opvattingen over “godsdienst” en “spiritualiteit” te geven en commentaar te geven op de mate waarin hun godsdienstige opvattingen – zo die er al waren – hun specifieke discipline of hun specifieke onderzoek beïnvloedden. (Zowel de vragenlijst als de interviewhandleiding zijn als bijlagen bij het boek opgenomen.)
In brede statistische termen zijn Ecklund’s resultaten niet verrassend: Wetenschappers zijn als groep minder religieus (hoe die term ook mag worden geïnterpreteerd) dan de bevolking in het algemeen. Ongeveer 64 procent van de respondenten omschreef zichzelf als atheïst of agnost, tegenover slechts ongeveer 6 procent van het grote publiek. “Omgekeerd”, schrijft Ecklund, “zegt slechts ongeveer 9 procent van de wetenschappers dat zij er niet aan twijfelen dat God bestaat, vergeleken met ruim 60 procent van het grote publiek. Wat de religieuze praktijk betreft, “bezoekt ongeveer 18 procent van de wetenschappers religieuze diensten ten minste een keer per maand of meer, vergeleken met ongeveer 46 procent van die in de algemene bevolking.”
De opvattingen van veel wetenschappers blijken echter minder rigide doctrinaire en vijandig tegenover religieus geloof te staan dan de ruwe statistieken doen vermoeden:
Na vier jaar onderzoek is in ieder geval één ding duidelijk geworden: veel van wat we denken over het geloofsleven van elitaire wetenschappers is onjuist. De “onoverkomelijke vijandigheid” tussen wetenschap en religie is een karikatuur, een gedachte-cliché, misschien nuttig als satire op groepsdenken, maar nauwelijks representatief voor de werkelijkheid.
Ecklunds studie dient als een correctie op die karikatuur. In het eerste deel van haar boek, dat zich richt op religie en spiritualiteit in het persoonlijke leven van wetenschappers, stelt ze vast dat slechts 15 procent van de wetenschappers vasthoudt aan het “conflictparadigma” – en gelooft dat er “geen hoop is op een gemeenschappelijke basis voor een dialoog tussen wetenschappers en gelovigen”. Ondertussen gaf een significante minderheid van de respondenten, 36 procent, toe op zijn minst in God te geloven. Dit varieerde van “Ik geloof in een hogere macht, maar het is niet God” (8 procent) tot “Ik geloof soms in God” (5 procent) tot “Ik heb enige twijfels, maar ik geloof in God” (14 procent) tot “Ik twijfel niet aan het bestaan van God” (9 procent). Ecklund concludeert uit haar onderzoek dat de meeste wetenschappers niet onreligieus worden als gevolg van het feit dat ze wetenschapper zijn geworden. “Hun redenen voor ongeloof zijn eerder een afspiegeling van de omstandigheden waarin andere Amerikanen zich bevinden: ze zijn niet in een religieus gezin opgevoed; ze hebben slechte ervaringen met religie; ze keuren God af of zien God als te veranderlijk. Het onevenredig hoge percentage ongelovigen onder wetenschappers (in vergelijking met de algemene bevolking) lijkt het resultaat te zijn van zelfselectie: de niet-gelovigen lijken meer kans te hebben om wetenschapper te worden.
In het licht van het feit dat religieuze wetenschappers een minderheid – zij het een grote minderheid – van de academische wetenschappers vormen, hoe gedragen zij zich dan beroepsmatig? In hoeverre, als dat al het geval is, beïnvloedt en informeert hun religieuze overtuiging hun beroepsleven? Ecklund meldt dat de heersende opvatting onder gelovige wetenschappers is dat het beter is hun geloof niet openlijk te bespreken vanwege de over het algemeen negatieve mening over religie die de meeste van hun collega’s hebben. Zij hebben de neiging een “gesloten geloof” te belijden in het licht van “een sterke cultuur van onderdrukking rond discussies over religie” binnen hun academische afdelingen.
Ook hier constateert Ecklund echter dat de doorleefde werkelijkheid genuanceerder is dan de ruwe statistieken doen vermoeden. Zij identificeert een klasse van “grenspioniers”, wetenschappers die erin geslaagd zijn hun religieuze overtuigingen te verzoenen met een wetenschappelijk wereldbeeld. Prominent onder hen is Francis Collins, directeur van het National Institutes of Health, een wedergeboren christen. (Zijn bestseller over wetenschap en geloof, The Language of God, werd in deze bladzijden besproken door Thomas W. Merrill). Collins wordt door een aantal van de ondervraagde niet-religieuze wetenschappers met aanzienlijke eerbied geciteerd vanwege zijn onberispelijke wetenschappelijke geloofsbrieven en zijn bereidheid om openlijk te spreken over wat hij gelooft. Of een minder bedreven – en onbenoemde – openlijk religieuze wetenschapper door zijn collega’s even eerbiedig zou worden behandeld, is een andere zaak.
Jonge grensverleggende pioniers kunnen soms worden geholpen door niet-gelovige wetenschappers die bereid zijn om religieuze studenten erbij te betrekken en hen te laten zien “hoe verschillende religieuze wetenschappers hun geloof met hun levenswerk hebben verenigd” – inderdaad, hoe een “volledige toewijding aan de wetenschap kan samengaan met een volledige toewijding aan het christendom (van een bepaald soort)”. Ecklund speculeert dat “naarmate religieuze wetenschappers binnen hun vakgroep meer openheid geven over hun geloof, de vooroordelen onder wetenschappers tegen religieuze groepen als geheel zouden moeten afnemen.” Of zij op dit punt gelijk heeft of al te optimistisch is, valt nog te bezien.
Ecklund beschrijft ook een categorie die zij “spirituele ondernemers” noemt – wetenschappers die, ook al zijn ze niet actief religieus, zichzelf toch als serieus spiritueel beschouwen en “nieuwe manieren zoeken om wetenschap en geloof bij elkaar te houden”. Meer dan 40 procent van de spirituele-maar-niet-religieuze wetenschappers die zij interviewde, valt in deze categorie. Zij mijden georganiseerde religie, of veroordelen het zelfs als “geïnstitutionaliseerd dogma”. In plaats daarvan staan zij toe dat hun spiritualiteit “gevormd wordt door persoonlijk onderzoek,” waardoor het “meer mogelijkheden heeft om aan te sluiten bij wetenschappelijk denken en redeneren.” Zij moeten niet verward worden met de “spirituele atheïsten”, een categorie die bijna uitsluitend uit wetenschappers bestaat. De spiritualiteit van deze goddeloze groep legt de nadruk op een gevoel van verwondering over de grootsheid en harmonie van de natuur. Deze wetenschappers voelen zich vrij om “de complexiteit van de natuurlijke wereld te bewonderen en te prijzen”, waarbij ze soms concepten ontlenen aan het boeddhisme.
In haar onderzoek naar de interacties tussen wetenschappers en niet-wetenschappers onderscheidt Ecklund twee verschillende manieren van praten over religie – wat zij “culturele scripts” noemt. Deze noemt ze “onderdrukking” en “betrokkenheid”, waarbij ze duidelijk de voorkeur geeft aan de laatste. Ecklund is niet zomaar een neutrale toeschouwer, maar hoopt op een “productievere dialoog”, die religieuze mensen leidt tot “meer acceptatie van sommige delen van de wetenschap” en wetenschappers leidt tot “een beter begrip van de diversiteit van religie”. Met dat doel voor ogen besluit ze haar boek met een expliciete kritiek op de mythen die sommige wetenschappers over religie koesteren (zoals het idee dat alle religieuze mensen sukkels en fundamentalisten zijn) en op de mythen die sommige gelovigen over wetenschap koesteren (zoals het idee dat wetenschappers allemaal religie-hatende atheïsten zijn).
Ecklunds studie van de onderzoekers van vandaag wordt aangevuld door Nancy K. Frankenberry’s boek The Faith of Scientists, dat de relatie tussen religie en wetenschap behandelt als een thema in de geschiedenis van ideeën. Frankenberry, professor godsdienst in Dartmouth, heeft een compendium samengesteld van uittreksels uit de geschriften van eenentwintig invloedrijke figuren uit de geschiedenis van het wetenschappelijk denken, vanaf de zestiende eeuw tot heden. Ze beperkte haar selectie tot “werkende wetenschappers van enig aanzien” in de “natuur- of mathematische wetenschappen” die beschouwd worden als belangrijke historische figuren of publieke intellectuelen en “van wie verwacht kan worden dat hun beschouwingen over God of religieus geloof of de spirituele waarde van de natuur een brede belangstelling hebben voor … niet-specialisten en het grote publiek.” Ze koos ook alleen diegenen die een corpus van geschreven materiaal over deze onderwerpen hebben achtergelaten. Ze begint met de “grondleggers van de moderne wetenschap”: Galileo, Kepler, Bacon, Pascal, Newton, Darwin, Einstein, en Whitehead. Daarna gaat ze verder met “Wetenschappers van onze tijd”: Rachel Carson, Carl Sagan, Stephen Jay Gould, Richard Dawkins, Jane Goodall, Steven Weinberg, John Polkinghorne, Freeman Dyson, Stephen Hawking, Paul Davies, Edward O. Wilson, Stuart A. Kauffman, en Ursula Goodenough. De lezer zou kunnen redetwisten over sommige van Frankenberry’s keuzes – evenals over de beslissing om Einstein en Whitehead tot de “stichters” te rekenen – maar deze beslissingen doen geen wezenlijke afbreuk aan de doelstellingen van haar project.
Onder de vroege “stichters” geloofde niemand dat wetenschap en rede eenvoudigweg het geloof als bron van waarheid hadden verdrongen. De legende van Galileo’s vervolging door de kerk, die vijandig stond tegenover het copernicaanse wereldbeeld, heeft geleid tot de misvatting dat hij vijandig stond tegenover het geloof zelf. Maar dit is gewoon niet zo. Voor Galilei is de waarheid een eenheid die voor ons beschikbaar is via de wegen van zowel religie als wetenschap. Wanneer er een conflict lijkt te zijn tussen de bijbel en het bewijs van iemands observaties van de wereld, beweert Galileo: “Wij kunnen de tegenstrijdigheid met de Schrift eenvoudig elimineren door toe te geven dat wij niet zijn doorgedrongen tot haar ware betekenis.”
Kepler deelde Galileo’s overtuiging dat er geen conflict kon bestaan tussen het “boek van de Schrift” en “het boek van de natuur.” Voor Kepler, een vrome maar onorthodoxe Lutheraan, is het begrijpen van de wetten die het fysieke universum beheersen gelijk aan een verfijning van de eredienst: “Onze vroomheid is des te dieper, des te groter is ons bewustzijn van de schepping en haar grootsheid.” In een scherpe passage in zijn werk Astronomia Nova uit 1609 daagde hij hen uit die op religieuze gronden weigerden de waarheden van de Copernicaanse astronomie te aanvaarden: “Wat betreft de meningen van de vromen over deze zaken van de natuur, heb ik slechts één ding te zeggen: terwijl in de theologie het gezag het meeste gewicht in de schaal legt, is dat in de filosofie de rede.”
Hoewel hij strikt genomen geen wetenschapper was, gaf Francis Bacon “klassieke uitdrukking aan het empirisme als de eigen filosofie en methode van de wetenschap,” zoals Frankenberry het formuleert. Hij ageerde tegen de ongeoorloofde vermenging van theologie en wetenschap – niet om de laatste tegen de eerste op te zetten, maar om de mogelijkheid uit te sluiten dat een van beide het eigenlijke domein van de ander zou betreden. In dit opzicht kan Bacon worden gezien als een voorloper van Stephen Jay Gould, die beroemde beweringen deed over het feit dat wetenschap en religie “niet-overlappende magisteria” vormen, waarvan de respectieve invloedssferen gescheiden zijn:
Het net, of magisterium, van de wetenschap bestrijkt het empirische gebied: waar is het universum van gemaakt (feit) en waarom werkt het op deze manier (theorie). Het magisterium van de religie strekt zich uit over vragen van uiteindelijke betekenis en morele waarde. Deze twee magisteria overlappen elkaar niet.
Gould gaat Galileo achterna en vervolgt:
De natuurlijke wereld kan de Schrift niet tegenspreken (want God, als auteur van beide, kan niet tegen zichzelf spreken). Dus – en nu komen we bij het belangrijkste punt – als er een tegenstrijdigheid lijkt te ontstaan tussen een goed gevalideerd wetenschappelijk resultaat en een conventionele lezing van de Schrift, dan kunnen we onze exegese maar beter heroverwegen.
Deze inschikkelijke opvatting – die representatief is voor het onafhankelijkheidsstandpunt in Polkinghorne’s taxonomie – kan zowel de agnostische wetenschapper (zoals Gould zichzelf identificeerde) aanspreken als de gelovige die een over het algemeen welwillende houding aanneemt ten opzichte van wetenschappelijke verklaringen en niet aandringt op een letterlijke lezing van de Schrift. Maar het zal noch de bijbelse literalist noch de vastberaden atheïst, zoals Richard Dawkins, tevreden stellen, die Gould’s notie van niet-overlappende magisteria als “oneerlijk” heeft bekritiseerd omdat “het uitgaat van het onbetwistbare feit dat religies nog steeds beweringen doen over de wereld die bij analyse wetenschappelijke beweringen blijken te zijn.”
Voor Dawkins – die stevig in Polkinghorne’s conflictcategorie zit – hebben gelovigen in feite de kaarten op elkaar gelegd door God als “simpel” te definiëren, ook al is Zijn schepping buitengewoon complex. Dawkins zegt dat gelovigen, wanneer zij worden uitgedaagd om uit te leggen hoe een eenvoudig wezen een complex universum zou kunnen ontwerpen, volhouden dat juist deze eis het ongeoorloofd opleggen van een wetenschappelijk desideratum is aan een God die buiten de wetenschap staat. Degenen die een dergelijk argument omarmen, zegt Dawkins, verklaren zichzelf eenzijdig tot “een epistemologische veilige zone,” onaantastbaar voor “rationele argumenten.”
Vermoedelijk zou Dawkins dezelfde beschuldiging uiten aan het adres van natuurkundige Freeman Dyson, die het volgende onderscheid maakt tussen wetenschap en teleologisch denken:
In de wetenschap moeten alle oorzaken plaatselijk en instrumenteel zijn. Doelgerichtheid is niet aanvaardbaar als verklaring van wetenschappelijke verschijnselen. Actie op afstand, hetzij in ruimte of tijd, is verboden. Vooral teleologische invloeden van einddoelen op verschijnselen zijn verboden. Hoe verzoenen wij dit verbod met onze menselijke ervaring van doelgerichtheid en met ons geloof in een universeel doel? Ik maak de verzoening mogelijk door de reikwijdte van de wetenschap te beperken. De keuze van de natuurwetten en de keuze van de beginvoorwaarden van het universum zijn vragen die tot de metawetenschap behoren en niet tot de wetenschap. Wetenschap is beperkt tot de verklaring van verschijnselen binnen het universum. Teleologie is niet verboden wanneer de verklaringen verder gaan dan de wetenschap.
Voor Dyson is dit geen stapelen van het dek; het is een zet die wordt gelegitimeerd – zelfs verplicht – door het feit dat geest een fundamenteel kenmerk is van het universum op drie niveaus: één, dat van de subatomaire fysica, waar “de waarnemer onlosmakelijk betrokken is bij de definitie van de objecten van zijn waarnemingen”; twee, dat van ons directe bewustzijn van onze eigen geest; en drie, de “eigenaardige harmonie tussen de structuur van het universum en de behoeften van leven en intelligentie.” Dyson vindt het laatste zo overtuigend dat hij zelfs zegt: “Hoe meer ik het universum onderzoek en de details van zijn architectuur bestudeer, hoe meer bewijs ik vind dat het universum in zekere zin moet hebben geweten dat wij zouden komen.” In navolging van Gould en Galileo roept Dyson religie en wetenschap op om niet de jurisdictie te overschrijden die elk van beide toekomt. En op dit punt – en niettegenstaande zijn wetenschappelijke geloofsbrieven en prestaties – beweert Dyson dat “religie dichter bij het hart van de menselijke natuur ligt en een bredere geldigheid heeft dan de wetenschap.”
Misschien met uitzondering van Charles Darwin is er geen historische wetenschapper wiens religieuze opvattingen zoveel nieuwsgierigheid opwekken als Albert Einstein. Hij wordt door gelovige mensen vaak aangehaald als een voorbeeld van een wetenschapper die in God geloofde. Toch is de aard van Einsteins geloof ongrijpbaar. Als volwassene was hij zeker niet religieus in welke conventionele zin dan ook, maar sommige van zijn uitspraken doen vermoeden dat hij een soort gelovige was. Hij ontkende ten stelligste een atheïst te zijn en zei in plaats daarvan, dat zijn “positie met betrekking tot God die van een agnost is”. Einstein verwierp zonder twijfel de persoonlijke God van de Joodse schrift, evenals het gebruik van angst voor goddelijke vergelding als basis voor de morele wet – een praktijk die hij karakteriseerde als “betreurenswaardig en discreditabel.”
Meer interessant dan de persoonlijke religieuze overtuigingen van de grote wetenschapper, zijn echter zijn talrijke pogingen om de juiste relatie tussen wetenschap en religie uit te leggen. In een essay in de New York Times in 1930 beschreef hij een “kosmisch religieus gevoel”, een diepe waardering voor “de totaliteit van het bestaan als een eenheid vol betekenis”. Niet alleen hebben “de religieuze genieën van alle tijden” dit kosmisch religieus gevoel gedeeld, schreef hij, maar het is ook “de sterkste en edelste drijfveer voor wetenschappelijk onderzoek”. Een paar jaar later merkte Einstein in een brief aan een zondagsschoolleerling die hem had geschreven om te vragen of wetenschappers bidden – en zo ja, waarvoor – op dat alle serieuze wetenschappers geloven dat “een geest zich manifesteert in de wetten van het heelal – een geest die enorm superieur is aan die van de mens, en een geest tegenover wie wij ons met onze bescheiden krachten nederig moeten voelen.” En het beroemdst is zijn betoog in 1941: “Wetenschap kan alleen worden geschapen door hen die door en door doordrongen zijn van het streven naar waarheid en begrip. Deze bron van gevoel, echter, ontspringt uit de sfeer van religie…. Wetenschap zonder religie is kreupel, religie zonder wetenschap is blind.”
Dit is nauwelijks een klinkende oproep tot aanbidding. Maar het is ook geen oproep om de wapens op te nemen. De niet-gelovige wetenschapper zal misschien nooit het ontzag van de gelovige voor een persoonlijke God delen. Maar Einstein herinnert ons er voorzichtig aan dat de hoogste prestaties van het intellect zichzelf niet kunnen inspireren of in stand houden. De ware wetenschapper vindt inspiratie buiten de wetenschap – in een gevoel van eerbied voor de orde van het universum en verwondering over de mysteries ervan.