De bevrijdingstheologie werd in de laatste helft van de twintigste eeuw alomtegenwoordig. Ter illustratie: Deane W. Ferm’s Contemporary American Theologies1 bevat acht hoofdstukken, waarvan er vijf de huidige modieuze theologische posities bespreken. Van deze vijf is er één “evangelische theologie”, één rooms-katholieke theologie, en drie zijn verschillende vormen van bevrijdingstheologie: Latijns-Amerikaanse, zwarte, en feministische. Slogans, concepten en argumenten van bevrijdingstheologen zijn ook opgedoken in rooms-katholieke en evangelische theologieën, en er is veel overeenkomst tussen bevrijdingstheologie en andere denkers, met name Jűrgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg, en procestheologen als John Cobb en Schubert Ogden.
Zoals Ferm aangeeft, is bevrijdingstheologie een algemene naam geworden voor verschillende stromingen: Latijns-Amerikaans, Afro-Amerikaans, Feministisch.2 Latijns-Amerikaanse denkers zijn onder meer Rubem Alves, Gustavo Gutierrez, Hugo Assmann, Jose Miranda, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Leonardo Boff, Jose Miguez-Bonino. James Cone wordt beschouwd als de grondlegger van de “zwarte theologie”, met andere schrijvers Albert B. Cleage, J. Deotis Roberts, Major J. Jones en W. R. Jones.3 Feministische theologische schrijvers zijn onder meer Mary Daly, Rosemary Reuther, Letty Russell, Sheila Collins, Penelope Washbourn, Elizabeth Johnson, Letha Scanzoni, Virginia Mollenkott, en Helen Longino. Ik zal me in deze bespreking concentreren op de Latijns-Amerikaanse vorm van bevrijdingstheologie, en in het bijzonder op Gustavo Gutierrez’ A Theology of Liberation, door velen beschouwd als de leidende tekst van de beweging.4
De theologie van Gutierrez (1928-) houdt zich voornamelijk bezig met de verhoudingen tussen arm en rijk. De zwarte theologie richt zich natuurlijk meer op ras, en het feminisme meer op gender. Maar voor al deze groepen gaat het om de verhoudingen tussen de ene groep die als onderdrukkend wordt beschouwd en de andere die als onderdrukt wordt beschouwd. Zij stellen dat de Bijbel gelezen moet worden vanuit het perspectief van de onderdrukten.
De bevrijdingstheologie is het met Bultmann eens dat exegese zonder vooronderstellingen niet mogelijk is. In het bijzonder richten de bevrijdingstheologen zich op vooronderstellingen die voortkomen uit de sociaal-economische status, het ras en het geslacht van de exegeet. De Bijbel ziet er anders uit voor armen en rijken, voor zwarten en blanken, voor vrouwen en mannen. Zij die relatief welvarend zijn, letten vaak niet op wat de Bijbel zegt over armoede. Er is dus geen exegese die sociaal, raciaal, economisch, of politiek neutraal is. We moeten er bijvoorbeeld niet van uitgaan dat de Europese of Noord-Amerikaanse theologie adequate categorieën biedt voor theologie in de derde wereld.
Het begrijpen van de Schrift veronderstelt voor de bevrijders niet alleen ideeën, maar ook praktische betrokkenheid – “praxis”, zoals zij zeggen. Wij hebben contact, ervaring met de werkelijkheid nodig om er juist over te kunnen denken. De waarheid zelf is dus iets praktisch, zoals theorie deel uitmaakt van de praktijk. Het is een gebeurtenis, iets dat gebeurt.5 God kennen is recht doen (Jer 22,16).6 Praxis is de enige manier waarop waarheid kan worden geverifieerd: ideeën voor sociale verbetering moeten worden beoordeeld aan de hand van hoe ze in de praktijk werken.7
Even specifieker benadrukken de bevrijders dat we betrokken moeten zijn bij sociaal-politieke actie als we de Schriften juist willen begrijpen. Christus moet gehoord worden op elk gebied van het leven, en ook hier is neutraliteit onmogelijk. Iedereen heeft al een sociale agenda. De enige vraag is welke dat zal zijn. Maar sociaal-politieke actie is, zo zeggen zij, noodzakelijkerwijs “conflictueus “8 van aard. Want de belangen van de armen en de rijken zijn onvermijdelijk met elkaar in conflict.9 In deze kwestie moeten we partij kiezen.
Gutierrez gaat in op het bezwaar dat een dergelijke strijdbaarheid in strijd is met de leer van de Bijbel dat we onze vijanden moeten liefhebben. Hij antwoordt dat de strijd met de vijanden niet noodzakelijkerwijs haat inhoudt. Het kan zijn voor het welzijn van de vijand. Hoe dan ook, men kan zijn vijanden niet liefhebben voordat hij hen als vijanden heeft geïdentificeerd. Goedkope verzoening helpt niemand.
Dus dringt Gutierrez erop aan dat alle theologie zich moet oriënteren op de “as” van onderdrukking en bevrijding. In de Bijbel zal zo’n nadruk liggen op de exodus, God die zijn volk bevrijdt uit de slavernij, en op de wetten en profeten die Israël oproepen om medelijden te hebben met de armen. Jezus’ verlossing is een tweede exodus waarin God opnieuw de trotsen ten val brengt en de nederigen verheft.
Gutierrez zegt dat het marxisme de beste analyse geeft van het onderdrukking/bevrijding-conflict in termen van klassenstrijd. De bevrijdingstheoloog moet zich dus op zijn minst inzetten voor het marxisme als “analytisch instrument “10 , en op zijn hoogst voor de socialistische revolutie als zodanig. Theologie is dus de kritische reflectie op de praxis, vanuit de praxis.
Het uiteindelijke doel is dat van Marx: niet om de wereld te begrijpen, maar om haar te veranderen. Met name is haar doel niet het beschermen en verdedigen van een traditie. De theoloog moet zich buiten de traditionele historische modellen wagen en gebruik maken van sociologische analyse om de culturen te begrijpen die hij wil veranderen.
Maar bovenal moet de theoloog betrokken zijn bij de sociale conflicten van zijn tijd. Hij moet niet zoeken naar theologische “toestemming” voor deze betrokkenheid. De betrokkenheid is veeleer de vooronderstelling van de theologie zelf. Hugo Assmann zegt dat betrokkenheid bij revolutie onafhankelijk is van en voorafgaat aan enige theologische beweegreden. Naar mijn mening is dit verkeerd. Het beperkt de reikwijdte van Gods woord en verbiedt het om te beoordelen of een revolutie legitiem is.
Liberatietheologie leent veel concepten en veel retoriek van de “theologie van de secularisatie” (zoals Jűrgen Moltmann en Harvey Cox). Gutierrez zegt dat we de moderne ontwikkeling in de richting van secularisatie moeten accepteren.11 Het valt samen met een christelijke visie op de mens: dat de verlossing ons meer volledig mens maakt. En het bevestigt de schepping als iets dat losstaat van God, en de mens als de heer ervan. Dus, zegt hij, moet de kerk worden begrepen in termen van de wereld, religie in termen van het profane, in plaats van omgekeerd. De kerk moet niet proberen de wereld voor haar eigen doeleinden te gebruiken, maar moet een dienaar zijn.
Dus de geschiedenis is één. Er is geen ultiem onderscheid tussen het profane en het heilige.12 Schepping is een reddende daad, en politieke bevrijding (zoals in de exodus) is een zelfscheppende daad. Verlossing is herschepping, vervulling, waarin de mens een actieve deelnemer is, in antwoord op genade. De menswording van Christus onderstreept de heiligheid van het profane (189-94).
Gutierrez volgt Moltmanns argument dat theologie “toekomstgericht” zou moeten zijn, “13 maar hij hecht meer dan Moltmann belang aan de huidige situatie, waarbij hij bijbelse en historische voorbeelden aanhaalt. Er is zowel een “nu al” als een “nog niet”. Hij zegt:
De hoop die de dood overwint moet geworteld zijn in het hart van de historische praxis; als deze hoop geen gestalte krijgt in het heden om haar vooruit te leiden, zal zij slechts een uitvlucht zijn, een futuristische illusie. Men moet uiterst voorzichtig zijn een christendom van het hiernamaals niet te vervangen door een christendom van de toekomst; als het eerste de neiging heeft de wereld te vergeten, loopt het tweede het risico een ellendig en onrechtvaardig heden en de strijd voor bevrijding te veronachtzamen.14
Ik zal nu samenvatten hoe Gutierrez de bekende theologische loci behandelt. In zijn leer van God bevestigt hij Gods transcendentie en immanentie, maar in beide gevallen met een liberationistisch accent: God is transcendent, omdat het eerste gebod een oordeel uitspreekt over alle valse goden, inclusief die vormen van christendom die onrechtvaardigheid accepteren. Hij is immanent in die zin dat hij in de geschiedenis optreedt om de onderdrukten te bevrijden,15 en hij bestaat voortdurend in en met de mensheid.16 Zijn aanwezigheid is universeel: in heidenen zowel als joden, en in niet-christenen zowel als christenen. In het bijzonder woont hij in de “naaste”, waartoe alle mensen behoren17. Om met God verenigd te worden, moeten wij ons “tot de naaste bekeren”, en omgekeerd.18
Gutierrez zegt dat er in de menselijke natuur een oneindige openheid voor God is.19 Er is dus geen tegenstelling tussen het natuurlijke en het bovennatuurlijke. Vanwege Gods “oneindige heilbrengende wil” zijn allen getroffen door genade en daadwerkelijk geroepen tot gemeenschap met God. Zij zijn allen in Christus.20 De grenzen tussen kerk en wereld zijn dus vloeiend. “Sommigen vragen zich zelfs af of het wel twee verschillende dingen zijn….”.21 Deelname aan de bevrijding is dus een verlossend werk. De zonde is een egoïstisch in zichzelf keren, weigeren de naasten lief te hebben en dus God lief te hebben.22 Uiteindelijk is de mens dus de bron van armoede, onrecht en onderdrukking, zowel individueel als door middel van de “structuren” van de collectieve samenleving. Individuele zonde en collectieve zonde voeden elkaar. In een voetnoot noemt Gutierrez Marx’ correlatie tussen privébezit en zonde. Door het privébezit is volgens Marx de arbeider vervreemd van de vrucht van zijn werk. Gutierrez waarschuwt ons echter voor een “overschatting” van het belang van deze correlatie.23
De meeste liberationisten aanvaarden de bijbelse geschiedenis in grote lijnen, al zijn er onder hen die sceptisch zijn, zoals Leonardo Boff. Zij leggen echter niet veel nadruk op de wonderen, verzoening en verrijzenis van Christus, behalve, zoals Moltmann, als aansporing om te verwachten dat God in de toekomst verrassingen zal bewerken.
De bevrijdingstheologen besteden wel veel energie aan de vraag waarom Jezus zelf tijdens zijn aardse bediening geen politieke actie ondernam. Gutierrez wijst erop dat Jezus vrienden had onder de Zelot-revolutionairen.24 Hij was het met hen eens over de spoedige komst van het koninkrijk, zijn rol daarin, en de inname van dat koninkrijk door gewelddadige mannen (Matt 11,12). Maar Jezus hield niettemin afstand van hen, omdat (1) Zijn zending een universele was, en geen bekrompen nationalisme. (2) Zijn houding ten opzichte van de wet was anders dan die van de Zeloten. (3) Hij zag het koninkrijk komen als een gave van God, niet door eigen inspanning van de mens. (4) Hij zag de wortel van de politieke problemen in een gebrek aan broederschap. (5) Hij respecteerde de autonomie van de politieke actie. Zo, zegt Gutierrez, was Jezus’ revolutie radicaler dan die van de Zeloten. Zijn boodschap is gericht op het hart, en het is een verandering van hart die het best leidt tot structurele verandering. Reddende genade vernietigt daarom de wortel van de problemen van de samenleving. Maar alle menselijke pogingen om onderdrukking te overwinnen staan ook tegenover egoïsme en zonde, en zijn daarom bevrijdend. Ook hier werken het sacrale en het wereldlijke dus samen.
De Kerk is het “universele sacrament van de verlossing “25 , een gemeenschap die gericht is op de toekomst die door de Heer is beloofd. Zij moet zich bezighouden met de wereld, niet met zichzelf. Sterker nog, als deel van de wereld moet zij door de wereld worden bewoond en geëvangeliseerd. Zo onthult zij de ware aard van de wereld als zijnde in Christus.
Net als Moltmann verzet Gutierrez zich tegen het “Constantijns model” en geeft hij de voorkeur aan het concept van seculiere theologie, dat de kerk bestaat om de wereld te dienen en haar agenda aan de wereld moet ontlenen. Zo moet de kerk gemobiliseerd worden om armoede te bestrijden. Hij is ervan overtuigd dat kapitalisme geen oplossing is voor de armoede in Latijns-Amerika en dat christenen hun samenlevingen moeten aanmoedigen op een socialistische weg.26 De vestiging van het socialisme kan geweld vereisen. Maar Gutierrez houdt vol dat economische onderdrukking zelf het gevolg is van geweld, zodat het opheffen van die onderdrukking “tegengeweld” kan rechtvaardigen. “27
Zoals veel filosofische en theologische bewegingen maakt de bevrijdingstheologie ernstige fouten aan het begin van haar denkproces (epistemologie) die al het andere dat zij zegt besmetten. De bevrijdingstheologen eisen dat toewijding aan de marxistische revolutie de vooronderstelling is van de theologische taak, dus is er geen “theologische toestemming” nodig. Zo wordt het woord van God tot zwijgen gebracht over de centrale leerstellingen van de bevrijdingstheologie, waar het het luidst zou moeten spreken.
Niettemin (ik denk inconsequent) geven de liberationisten veel inzicht in de bijbelse sociale en individuele ethiek. God geeft in het bijzonder om de armen, en zij die de armen minachten zullen een speciaal oordeel dragen. Maar door het marxisme als vooronderstelling te nemen, sluiten de bevrijders zich af van een serieuze discussie over de beste manier om mensen die in armoede leven te helpen, en laten ze alleen geweld over als middel om de kwestie op te lossen. Dat zoveel christenen in deze val zijn gelopen is een belangrijk deel van de tragedie van de kerk in Latijns-Amerika. En bevrijders die zich zorgen maken over de situatie van vrouwen, of van Afro-Amerikanen, moeten ervoor oppassen soortgelijke resultaten te stimuleren.
Noot: Dit essay is een herziening van een hoofdstuk van John Frame in A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2015), 423-9.